Tag Archives: cultural studies

Mengapa Perempuan Menjadi Laki-laki

Mengapa Perempuan “Menjadi” Laki-laki?

Membedah Subjek Perempuan Dalam Perspektif Fenomenologis Eksistensialis dan Subjektivasi Bahasa

Tulisan  ini bukan membahas trans-seksual maupun trans-jender, tetapi “berubahnya identitas kultural” perempuan menjadi laki-laki. Fenomena ini masih ada. Yaitu fenomena melenyapnya nama diri perempuan –terganti dengan nama orang lain (laki-laki) ketika perempuan bersinggungan secara kultural-struktural dengan laki-laki, misalnya menikah. Jika “Rini Susanti” menikah dengan “Rano Susanto”, maka namanya menjadi “Rini Susanti Susanto” bahkan “Nyonya Susanto” atau “Bu Susanto”. Rini Susanti-nya melenyap entah ke mana.

Pelenyapan identitas, pelenyapan eksistensi, pengingkaran eksistensi manusia perempuan ini menarik untuk dibahas. Fenomena pelenyapan dan  pengingkaran eksistensi ini terjadi dalam kehidupan dan hubungan sosial, ketika masyarakat tidak lagi mengenal dan mengakui “Rini Susanti” (dan banyak “Rini Susanti” yang lain). Identitasnya telah hilang dari peredaran walaupun fisik orangnya tetap ada. Terdapat suatu bentuk pelenyapan identitas total atau pengingkaran eksistensi diri.

Fenomena pelenyapan dan pengingkaran identitas ini menjadi baku dan terpatenkan di masyarakat, dan menciptakan identitas baru bagi perempuan-perempuan kita. Bahkan terjadi pada masyarakat Jawa di era Soekarno, yang didokumentasikan oleh Kwie Kek Beng (1958) dalam sebuah bukunya yang berjudul “Stalin yang diterbitkan pada zaman Soekarno, pernah menyitir kelakuan para perempuan kita (waktu itu) yang dinilai bangga mendompleng sosok laki-laki, melalui sebuah ungkapan budaya, yang waktu itu sangat akrab di telinga masyarakat: “Pet-pet tahu, kedempet bilang Ci-hu (paman), pet-pet tahu kedempet bilang a Gak-hu (mertua), pet-pet bakmi, kedempet ngadu suami”. Hingga kini pun masih dapat dilihat, berapa banyak perempuan yang menyandang nama berjenis laki-laki di  belakang namanya. Kecuali nama marga untuk menandai marga (silsilah keturunan), kecenderungan pemakaian nama laki-laki ini terjadi pada masyarakat yang tidak mengenal nama marga (di Jawa). Mengapa para perempuan ini tidak muncul sebagai dirinya sendiri tanpa atribut lain, serta berada di bawah bayang-bayang laki-laki? Orang lebih mengenal dan menghargai seorang perempuan tatkala ia tercatat sebagai istri laki-laki yang menjabat ini atau itu. Nilai budaya tersebut menempatkan perempuan pada posisi-tak-berperan. Dan pada kalangan masyarakat awam pun terdapat praktik yang sama. Nama perempuan menjadi hilang dan muncullah nama laki-laki, baik seluruhnya maupun sebagian.

Fenomena melenyapnya identitas diri dan pengingkaran eksistensi manusia perempuan melalui pelenyapan nama-diri perempuan dan penggunaan nama-diri laki-laki ini dijelaskan dengan menggunakan teori feminis, khususnya teori feminis eksistensialis-fenomenologis yang dibantu dengan pendekatan subjektivasi bahasa dari Jacques Lacan.

Teori feminis eksistensialis-fenomenologis dihadirkan untuk menjelaskan realitas opresi perempuan, sedangkan subjektivasi bahasa dari Lacan diperlukan untuk menjelaskan realitas tanda dan makna (subjektivasi bahasa) yang meluncur dalam relasi opresi tersebut. [Baca: Lacan dan Epistemologi Feminis]

 

Teori Feminis Eksistensialis Fenomenologis

Teori feminis muncul dan berkembang untuk menjawab problematika sosial yang menyangkut hubungan sosial antara aktor laki-laki dan perempuan dalam praktik sosial, agar tercipta keadilan dan keseimbangan dalam hubungan sosial tersebut. Gelombang pemikiran feminis, yang dimulai pada abad ke-18 yang ditandai dengan pemikiran feminis liberal ketika itu, ditujukan untuk menciptakan masyarakat yang adil dan peduli pada kebebasan. Hanya dalam masyarakat yang seperti itu perempuan, dan juga laki-laki dapat mengembangkan diri (Putnam Tong, 2010: 18).  Tokoh penting feminis pada masa itu adalah Mary Wollstonecraft, dengan karyanya yang berjudul “A Vindication of the Right of Women”, yang menulis tentang perempuan “beruntung” yakni memperoleh cara bereksistensi secara lebih manusiawi, dan perempuan yang terkekang, yakni perempuan “peliharaan” yang digambarkan sebagai “burung  yang disimpan dalam sangkar yang tidak memiliki pekerjaan kecuali memamerkan sayapnya dan berjalan dengan keagungan yang palsu”.  Wollstonecraft mencatat, bahwa perempuan kelas menengah ini tidak diijinkan untuk beraktivitas di luar rumah seperti berolah raga karena kawatir akan menggelapkan kulitnya yang putih seperti bunga lili. Karenanya, mereka dihambat untuk mengambil keputusan sendiri dan tidak memiliki kebebasan (ibid, halm. 19). Inilah awal mula pembedaan-pembedaan sosial antara perempuan dan laki-laki sehingga memunculkan pemikiran dan teori feminis liberal, untuk membebaskan perempuan dari usaha pembedaan peran jender yang dikonstruksi secara sosial oleh masyarakat (yang didominasi oleh laki-laki). Dari sini lahirlah budaya patriarkhi dengan dominasi pada laki-laki, dan tentu saja, perempuan sebagai pihak yang didominasi dan ter-subordinasi.

Putnam Tong mencatat, bahwa subordinasi perempuan berakar dari serangkaian hambatan berdasarkan adat kebiasaan dan hambatan hukum, yang membatasi masuknya –serta keberhasilan-  perempuan pada apa yang disebut sebagai dunia publik, karena masyarakat mempunyai keyakinan yang salah bahwa perempuan secara alamiah tidak secerdas dan sekuat laki-laki, masyarakat meminggirkan perempuan dari akademi,  forum dan pasar. Sebagai akibat dari politik peminggiran ini, potensi yang sesungguhnya dari perempuan tidak terpenuhi. Feminis liberal menekankan, pertama, bahwa  keadilan jender menuntut kita untuk membuat aturan permainan yang adil, kedua, untuk memastikan tidak satupun dari pelomba untuk kebaikan dan pelayanan bagi masyarakat dirugikan secara sistematis (ibid., halm. 2-3). Akan tetapi,  lanjut Putnam Tong, teori feminis liberal tidak cukup drastis dalam menjelaskan fenomena opresi terhadap perempuan. Muncullah pemikiran feminis radikal, yang mengklaim bahwa sistem patriarkhal ditandai oleh kuasa, dominasi, hirarki dan kompetisi. Sistem patriarkhal tidak dapat dibentuk ulang tetapi harus dicabut dari akar dan cabang-cabangnya (ibid halm 3).

Fenomena opresi terhadap perempuan yang berisi subordinasi, peminggiran dan pelenyapan identitas sosial dan eksistensi sosial manusia perempuan ini bisa dijelaskan dengan merunut teori feminis mulai dari teori feminis liberal sebagai pembuka jalan atau pendobrak pertama paham subordinasi dan peminggiran terhadap perempuan sebagaimana ditulis Putnam Tong, yang kemudian terfokus pada teori feminis eksistensialis-fenomenologis, yang diperkenalkan oleh Simone de Beauvoir yang merupakan pemikir feminis yang menawarkan analisis fenomenologis dan eksistensial. Beauvoir memberikan penjelasan ontologis-eksistensial atas marginalisasi perempuan sebagai Other dalam kultur yang diciptakan laki-laki. Rumusan klasik tema ini ada dalam analisis eksistensial oleh Beauvoir  dalam bukunya “The Second Sex”, ia mencatat bahwa dunia yang didiami manusia dikembangkan dari kultur yang diciptakan laki-laki dan mengasumsikan  pria sebagai subjek yakni sebagai kesadaran yang darinya dunia dilihat didefinisikan. Kultur yang paling banter mendorong pengalaman perempuan dan cara mengenal diri mereka sendiri ke pinggiran kerangka konseptual dan, yang paling mengerikan, menciptakan sebuah konstruk tentang perempuan sebagai “orang lain” (the Other), sebuah makhluk yang diobjektifkan (objectified), yang pembawaannya mempresentasikan sisi yang bertentangan dari pria (Ritzer, 2014:395). Lebih detil, dalam tulisan yang dihimpun oleh Putnam Tong (2010:8-9), analisis Beauvoir ini berargumentasi bahwa perempuan diopresi melalui ke-liyan-annya (otherness). Perempuan  adalah “Liyan” (the Other) karena perempuan adalah “bukan laki-laki”. Laki-laki adalah bebas, makhluk yang menentukan dirinya sendiri yang mendefinisi makna esksistensinya. Perempuan adalah “Liyan” (the Other), objek yang tidak menentukan makna eksistensinya sendiri. Konsepsi subjek (perempuan) yang dalam teori feminis eksistensialis-fenomenologis disebutkan adanya konstruk atas perempuan sebagai “orang lain” (“liyan, the other”), atau yang diobjektifkan (objectified) dalam relasinya dengan laki-laki, Beauvoir (mengikuti Hegel, Heidegger dan Sartre) telah menerima begitu saja bahwa otherness adalah kategori fundamental dari pemikiran manusia. Perbedaan perempuan dan laki-laki sebagian berasal dari konstruksi sosial yang meminggirkan perempuan dan sebagian dari internalisasi dari “the otherness” (Ritzer, op.cit., halm.395).

Jika perempuan ingin menjadi Diri, suatu subjek, perempuan, seperti juga laki-laki, harus mentransendensi definisi, label, dan esensi yang membatasi eksistensinya. Perempuan harus menjadikan dirinya sebagaimana yang diinginkannya. Pendefinisian, pelabelan dan esensi dalam konteks ini  meliputi penggunaan bahasa sebagai ekspresi “penanda” dan “petanda” dalam konsepsi Saussure yang digunakan oleh Jacques Lacan dalam pemikiran psikoanalisanya. Pemunculan nama-diri adalah sebuah penggunaan “tanda” dan relasi tanda – makna yang digunakan oleh subjek yang bergerak mencari kepastian diri, yang oleh Lacan dinyatakan bahwa subjek bersifat tidak pasti karena ia terpecah dari efek bahasa, sebagaimana ungkapan Lacan yang dikutip Lisa Lukman dalam teks berjudul “Proses Pembentukan Subjek: Antropologi Filosofis Jacques Lacan” :

What, I, Lacan, following the traces of the Freudian excavation, am telling you is that the subject such is uncertain because he is divided by the effect of language. Through the effect of speech, the subject always realizes himself more in the Other.

Apa yang saya, Lacan, ikuti dari jabaran Freud, saya katakan pada anda bahwa subjek itu bersifat tidak pasti karena terbelah oleh efek bahasa melalui efek tutur (speech), subjek selalu merealisasikan dirinya melalui (keberadaan) “Liyan” (the Other).

Lacan juga menjelaskan bahwa linguistik telah memperkenalkan perbedaan struktur diakronis dan sinkronis dalam bahasa, untuk memahami dengan lebih baik makna perkataan (ungkapan) seseorang berkaitan dengan hal-hal yang disembunyikannya atau yang berada di wilayah “tidak sadar” yang merupakan “struktur yang tersembunyi (repressed) dan memiliki struktur sama seperti bahasa. (Lukman, 2011: 60-61). Menurut konsepsi Lacan, bahasa merupakan perwujudan diskursus pembentuk keinginan dan fantasi seseorang, merumuskan konsep subjek dalam kenyataan. Lacan juga menyatakan bahwa seseorang menyatakan dirinya dalam bahasa, justru kehilangan dirinya dan menjadi sebuah objek dan subjek teralienasi dari dirinya sendiri, serta memnuculkan gap antara subjek dan “Yang Lain”, “Liyan” (‘The Other”). (ibid. halm. 66).

 

Pelenyapan Eksistensi Perempuan: Teori Feminis Eksistensialis-Fenomenologis

 

Realitas pelenyapan nama diri perempuan dengan penggantian nama laki-laki (suami) pada perempuan Jawa pasca nikah, sangatlah menarik untuk dikaji. Asumsinya adalah bahwa pelenyapan ini terdorong oleh konstruksi sosial masyarakat di area budaya Jawa, dengan  budaya patriarkhi yang melingkupinya. Karenanya, tulisan ini menggunakan beberapa teori yang digunakan untuk menjelaskan fenomena melenyapnya nama diri perempuan pasca nikah pada masyarakat Jawa dalam perspektif teori feminis eksistensialis-fenomenologis dengan menggunakan kerangka analisis subjektivasi bahasa dari Jacques Lacan.

Opresi perempuan melalui pelenyapan nama diri perempuan dengan penggantian nama laki-laki (suami) ini berawal dari perbedaan tafsir relasi jender dalam masyarakat Jawa yang patriarkhi. Tafsir sosial-budaya ini melekat pada manusia baik laki-laki maupun perempuan, yang dikonstruksi secara sosial maupun kultural, adalah sesuatu yang sangat berbeda dengan konsep jender berdasarkan biologis yang menyatakan bahwa perempuan itu selalu lembut, cantik, emosional dan keibuan, sementara laki-laki selalu dianggap kuat, rasional, jantan, macho dan perkasa. Tafsir jender (peran sosial laki-laki dan perempuan) yang mengemuka dalam tulisan ini adalah fakta yang menunjukkan ketidakberdayaan perempuan untuk membendung akses “power” dari pihak lain, yaitu laki-laki. Hal ini dikarenakan, meminjam konsep jender, bahwa telah tercipta “konstruksi” masyarakat yang menempatkan kaum perempuan dalam posisi yang lemah, mengalah, dan feminin. Perbedaan jender telah mengakibatkan lahirnya sifat dan streotip yang oleh masyarakat dianggap sebagai ketentuan kodrati atau ketentuan Tuhan. Sifat dan stereotip yang sebetulnya merupakan konstruksi maupun rekayasa sosial akhirnya terkukuhkan menjadi kodrat kultural dalam proses yang panjang. Konstruk ini telah membawa pikiran dan tindakan subordinatif terhadap perempuan. Perempuan dalam tahap ini berada dalam kondisi dan tafsir ketidakberdayaan sosial-budaya untuk masuk ke wilayah publik (karena publik dikonstruksi milik laki-laki), sehingga perempuan yang masuk ruang publik atau keluar dari sangkar emas atau kurungan domestiknya, harus menggunakan simbol-simbol atau tanda-tanda laki-laki, mulai dari penambahan nama laki-laki (suami) dan mengganti dengan nama laki-laki (suami). Perempuan tetap dikonstruksi mendiami wilayah dosmestik. Bank pun menggunakan nama perempuan sebagai “password” untuk mengamankan transaksi keuangan nasabahnya, dengan menggunakan “nama ibu kandung” sang nasabah. Mungkin atas dasar pemikiran tentang mendomestiknya dan merahasianya nama perempuan sehingga layak untuk pengaplikasikannya pada urusan sensitif-rahasia-privat seperti keuangan (administrasi keuangan bank) yang menggunakan nama “ibu kandung” sebagai “password”. Asumsinya adalah, nama ibu (perempuan) sangat jarang diketahui orang lain (domestik, tidak memublik).

Opresi subordinasi telah benar-benar meminggirkan dan meniadakan perempuan. Posisi perempuan yang mengalami ketidakadilan seperti ini muncul dalam berbagai bentuk. Pertama, perbedaan jender melahirkan kekerasan terhadap kaum perempuan, baik secara fisik maupun secara mental serta social dan budaya, dalam hal ini “peniadaan” (not exist). Kedua, perbedaan dan pembagian jender dengan segenap manifestasinya mangakibatkan tersosialisasinya citra posisi, kodrat dan penerimaan nasib perempuan yang ada yakni domestik, non-publik; dan jika ingin memublik maka ia harus “menjadi laki-laki”, menggunakan identitas (nama-diri) laki-laki. Ia harus “menghilangkan diri” dalam “selimut kabut” nama dan identitas laki-laki. Dengan kata lain segenap manifestasi ketidakadilan jender itu sendiri juga merupakan proses kooptasi peran jender perempuan, sehingga kaum perempuan sendiri menganggap bahwa kondisi dan posisi yang ada seperti sekarang ini sebagai sesuatu yang normal dan kodrati. Maka mereka “menikmatinya” bahkan bangga menyandang “titel” kelaki-lakian (suami, apalagi ada status sosial yang tinggi). Realitas jender ini menyangkut masalah struktural dan kultural masyarakat pada masyarakat. Intervensi identitas (maskulin terhadap perempuan) menjadi persoalan jender apabila pihak laki-laki melihat ketidakberdayaan perempuan untuk menolak “paksaan” menjejalkan identitas maskulinnya atas nama penghormatan kultural terhadap sosok laki-laki (budaya patriarkhi). Permasalahan jender dalam hal ini, kenyataan bahwa laki-laki mudah menghindar dari tanggung jawab yang harus diembannya berkaitan dengan “pemaksaan” atau “pemerkosaan identitas”. Dalam relasi ini, laki-laki menguasai perempuan. Ada relasi kekuasaan yang bermain di sini. Pihak terakhir berusaha mengubah kualitas hubungan tersebut untuk meningkatkan keberdayaannya, sedangkan pihak pertama berusaha tetap mempertahankan status quo agar hegemoni kekuasaan tetap berada di tangannya.  Pengalaman sosial ini terjadi akibat pembedaan jender dalam keluarga dan masyarakat. Suatu pembedaan yang diperkuat oleh sosialisasi dan enkulturasi, yang dalam penjelasan Fakih (1996) dinyatakan bahwa terbentuknya perbedaan-perbedaan jender dikarenakan banyak hal, di antaranya: dibentuk, disosialisasikan, diperkuat bahkan dikonstruksikan secara sosial atau kultural melalui ajaran keagamaan maupun negara.

Pembahasan mengenai konsep diri seseorang (perempuan) tidak lengkap tanpa pembahasan mengenai hubungannya dengan orang-orang di sekitarnya, yaitu laki-laki. Perspektif laki-laki selama ini terhadap perempuan memang bias. Karena selalu melihat perempuan sebagai figur lemah, maka diapa-apakan terserah kepada sang laki-laki (suami). Masih adanya pandangan salah dalam masyarakat.yang mengatakan bahwa keluarga adalah wilayah perempuan, laki-laki mendominasi arena public yang meliputi politik, budaya dan pekerjaan atau bisnis. Perempuan bertanggungjawab membesarkan anak dan mengurus rumah; sedangkan laki-laki menanggung keuangan keluarga. Bahkan ketika perempuan tampil di wilayah publik, seringkali apa yang dikerjakan adalah yang berkaitan dengan pekerjaan yang stereotipik jender.

Keterbatasan sosial-budaya yang dimiliki perempuan dalam peran dan akses publik atau jika keluar dari wilayah domestiknya, perempuan mengalami pelenyapan nama-diri dan penggantian dengan nama laki-laki. Penyebutan nama oleh mereka sendiri (perempuan) dalam menyebut nama-diri misalnya ketika memperkenalkan diri dalam lingkungan dan kehidupan sosial, dengan nama laki-laki baik sebagian seluruhnya, dimaknai sebagai “penghormatan terhadap laki-laki”, dengan melenyapkan dirinya. Penggunaan nama (laki-laki) sebagai simbol atau tanda dalam berbahasa yang digunakan, adalah ekspresi ketakberdayaan dan penyerahan identitas yang digunakan  oleh subjek perempuan untuk mencari kepastian diri (konsepsi Lacan), karena subjek (perempuan) bersifat tidak pasti dan  terpecah dari efek (penggunaan) bahasa. Perempuan, yang identitas nama-dirinya melenyap (berganti dengan nama laki-laki), merealisasikan dirinya melalui keberadaan sebagai “liyan” (“the other”). Pelabelan nama laki-laki dalam relasi opresif perempuan ini  berkaitan dengan hal-hal yang disembunyikannya atau yang berada di wilayah “tidak sadar” yang merupakan “struktur yang tersembunyi (repressed) dari subjek perempuan. Mengikut konsepsi Lacan, bahasa (penggunaan nama laki-laki pada perempuan) merupakan perwujudan diskursus pembentuk keinginan dan fantasi perempuan. Perempuan merumuskan konsep subjek (konsep diri) dalam kenyataan, karena perempuan telah kehilangan dirinya dan menjadi sebuah objek serta telah teralienasi dari dirinya sendiri, serta telah menjadi pribadi  “Yang Lain”, “Liyan” (‘The Other”).

Pemikiran Pembaruan

Realitas opresi perempuan melalui pelenyapan nama-diri ini membawa pemikiran baru tentang pemaknaan kembali atau rekonseptualisasi relasi jender. Ada hal penting yang diperjuangkan kaum feminis (Dorothy Smith, The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge) – dimana ia mengangkat perlunya memandang kejadian atas opresi seperti pada pelenyapan nama diri ini dari struktur pengalaman perempuan sendiri, bukan sebagai obyek yang pada umumnya menurut pandangan kaum pria (male bias). Ia memperkenalkan Theory of Bifurcation dimana dunia dipandang berdasarkan pengalaman dan pengetahuan (science) dari perempuan itu sendiri yang oleh Alfred Schutz disebut sebagai phenomenal perspective: (dunia ilmu pengetahuan dengan common sense). Perempuan diharapkan dapat menyuarakan suara kritik (critical voice) atas situasi yang dihadapinya (Smith, 1990:467).

Pelabelan nama laki-laki sebagai pemaknaan (signification) simbol dan lambang yang ternyatakan dalam bahasa (lisan) sebagai efek dari struktur dalam bahasa sebagaimana disebut Saussure dan Lacan, yang mewujud dalam bentuk fenomena cultural yang spesifik atau dalam manusia yang berbicara, bukan produk dari niat pelaku-pelaku. Pemaknaan atau produksi makna yang muncul dalam wujud bahasa ini, yang menurut Saussure, diproduksi lewat sebuah seleksi dan kombinasi tanda-tanda dalam dua aksis (poros), aksis sintakmatik, dan aksis paradigmatic, yang diorganisasi menjadi sebuah sistem pemaknaan. Sebuah tanda, yang terdiri dari penanda (mediumnya), dan petanda (maknanya), bisa dipahami bahwa makna adalah kesepakatan social yang diorganisasi lewat relasi-relasi antartanda. Karenanya,  “representasi” atau diskursus eksternal seperti ini dapat mengemuka menjadi sebuah gerakan kebudayaan yang menjadi, –meminjam  terminologi Fritjof Capra–, titik balik peradaban (manusia) perempuan. Bahasa tutur ungkapan budaya masyarakat (pelabelan), yang melekat pada budaya manusia, merangkai makna simbolik dalam kerangka sistem yang dalam istilah Fritjof Capra (2004:360), dilukiskan bahwa kelompok-kelompok manusia, masyarakat dan kebudayaan mempunyai jiwa kolektif, dan oleh karena itu juga memiliki kesadaran kolektif sebagai konsepsi yang digunakan manusia untuk menafsirkan hidup dan menentukan sikap terhadapnya.

Kesimpulan

kesatu

Pelenyapan identitas dan eksistensi perempuan melalui pelenyapan nama-diri perempuan, merupakan sebuah konsep kekerasan social-budaya, mengacu pada tindakan dan perlakuan secara social dan budaya (opresi) terhadap perempuan, yang muncul dari struktur social dan budaya masyarakat. Masyarakat telah terstruktur atau terpola baik dalam pemikiran, anggapan maupun tindakan, juga perilaku yang memandang perempuan sebagai pribadi-pribadi kelas dua, tersubordinasi, termarginalisasi, Liyan, the Other, tidak penting, tidak mengada. Konsep ini berhubungan dengan budaya patriarkhi, dan tradisi maskulin yang telah menjangkiti dan mengonstruksi masyarakat.

kedua

Perkembangan pemikiran feminis atas fenomena pelenyapan identitas dan eksistensi sosial perempuan, selanjutnya diperlukan upaya lanjutan untuk mencari tahu adakah “perebutan wewenang” sosial budaya dalam pelenyapan nama-diri atau pengingkaran eksistensi perempuan tersebut; serta baik pula untuk mencari tahu adakah peran-peran institusi sosial yang membingkai fenomena ini.

ketiga

Fenomena ini dalam bentangan waktu dan ruang peristiwa, membuka peluang untuk mengeras  dalam manifesto tradisi dan budaya, yang dalam pengertian Koentjaraningrat, “kolektivitas budaya yang dimiliki bersama”,  dan  terinternalisasi dalam sebuah kesadaran akan identitas kelompok atau identitas komunal perempuan termarginalkan (the oppressed women), memunculkan gerakan kultural perempuan untuk melawan kekuatan “adi-kodrati” laki-laki. Maka, diperlukan kajian dan pengembangan teoretik tentang gerakan kultural perempuan tertindas.

 

Referensi:

Dari berbagai referensi: Chris Barker, Fritjof Capra, Fakih Mansour, Lisa Lukman, William Outhwaite, Putnam Tong, Rosemarie (Feminist Thought), George Ritzer, Dorothy Smith (The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge. Boston: Northeastern University Press) dan Bryan S. Turner. Dan, catatan observasi.

________________________________

Bacaan lain:

Slavoj Zizek: Pembentukan Identitas Subjektif Melalui Bahasa

Perempuan Dalam Politik

 

Metode dan Teori Dalam Cultural Studies

Metode dan Teori Dalam Cultural Studies

Metode Dalam Cultural Studies

Pendekatan dan paradigma yang digunakan cultural studies, menurut Barker adalah: etnografi (kulturalis dan mendasarkan pada pengalaman nyata), tekstual (semiotika, pascastrukturalis, dekonstruksi Derridean), dan studi resepsi (reception study, eklektis)[1]. Sedangkan metode, secara keseluruhan, cultural studies memilih metode kualitatif, dengan fokus pada makna budaya[2]. Mengikut karakter kualitatif yang beroperasi di ranah penemuan meanings (makna, yakni makna budaya) dari struktur pengalaman subjek, dan sejalan dengan pemikiran post-modernisme, maka karya-karya dan penelitian cultural studies menggunakan metode berpikir dinamis, kontekstual, plural dan lokal dan menghindari model berpikir linear, dualis dan statis[3]. Metode berpikir ini merupakan dasar pijakan bagi karya cultural studies untuk menentukan metode (juga teori) yang sesuai. Beberapa metode yang sesuai bagi cultural studies, menurut catatan Akhyar Yusuf Lubis[4], diantaranya adalah:

satu

Hermeneutika, dengan berbagai variannya, seperti semiotika.

dua

Multiperspektif, dengan memasukkan politik, budaya dan kekuasaan. Metode yang diajukan oleh McGuigan ini meneliti hubungan antara ekonomi politik, representasi, teks, dan audiens bersama dalam keterlibatannya dengan kebijakan budaya. Metode ini disebut juga “pluralitas perspektif”, digunakan dalam penelitian-penelitian yang bersifat lokal, dengan hasil berupa narasi-narasi kecil (little naration). Di sini, kebenaran dianggap sebagai produksi dalam permainan bahasa, yang didasarkan pada aspek lokalitas.

tiga

Fenomenologi. Adalah metode untuk menangkap fenomena, atau metode untuk melihat segala sesuatu yang memberikan-dirinya (self-given) menurut cara keterberiannya masing-masing yang khas dan singular/ perspectival (its manner of givenness).  Kuncinya, terletak pada: cara-bagaimana sesuatu itu memberikan-dirinya/ menyingkapkan-dirinya; atau dengan kata lain: cara-berada dari sesuatu [5]. Lebih lanjut tentang fenomenologi.

empat

Etnografi. Menurut James P. Spradley, metode ini menjelaskan fakta atau realitas sosial secara mendalam, memahami realitas sosial apa adanya berdasarkan struktur pengalaman subjek (native’s point of view)[6]. Ia menangkap makna (meanings) yang diketemukan pada peristiwa atau subjek yang diteliti, bersifat “belajar dari masyarakat” (learning from the people), tidak hanya “mempelajari masyarakat” (learning about the people)[7].

lima

Dekonstruksi. Metode ini merupakan “perlucutan” yang dilakukan oleh Derrida atas oposisi biner dalam filsafat Barat, untuk menampakkan titik kosong teks dan asumsi yang tidak dikenal[8]. Untuk ini Derrida menciptakan metode “pembacaan-mendalam” atas teks yang mirip psikoanalisis, menggunakan prosedur memeriksa unsur-unsur kecil dalam momen yang tidak dapat dipastikan atau dipersepsi[9].

dan, enam, penelitian partisipatoris.

wklompshootMenurut saya, metode dalam karya-karya cultural studies tidaklah sebatas keenam metode yang diunjukkan Akhyar Yusuf Lubis tersebut, tetapi bisa lebih banyak lagi, namun tetap berada dalam koridor metode kualitatif dan berdasar pada epistemologi post-positivisme (teori kritis, post-strukturalisme, post-modernisme). Satu karya cultural studies patut diperhitungkan adalah kritik kebudayaan psikoanalisis, sebagaimana diungkap oleh Mark Bracher[12]. Dalam bukunya, ia menyinggung tentang kritik kebudayaan psikoanalisis yang bersumber dari pemikiran Jacques Lacan. Bracher menukil Richard Johnson yang menyatakan bahwa pertanyaan kunci yang terus menerus diajukan cultural studies adalah terkait pengaruh artefak budaya dan diskursus kebudayaan. Diskursus kebudayaan ini terkait pada popularitas, kenikmatan (pleasure), nilai guna (use value) [10] , dan membutuhkan pembacaan, pencerapan artefak kebudayaan dan pengaruhnya pada budaya yang menjadi tempat seseorang berada, tetapi ini sering ditinggalkan. Menurut amatan Richard Johnson, hal ini karena tiadanya teori subjektivitas post-strukturalis yang memadai. Karenanya, kebutuhan mendesak dalam cultural studies adalah adanya sebuah teori subjektivitas yang bisa menjelaskan bagaimana artefak kebudayaan bisa memengaruhi manusia. Maka, jawabannya adalah: teori subjektivitas dari psikoanalisis Lacan[11]; dan ini sedang saya jadikan disertasi saya dengan harapan bisa memberikan kontribusi pada khazanah teori ini. Mohon doanya ya…. 😀

20130723_225035Arus pemikiran post-modernisme dan postrukturalisme dari cultural studies yang memunculkan metode sebagaimana deskripsi di atas, sejalan dengan pemikiran Paula Saukko yang mendeskripsikan metode cultural studies, sebagai kombinasi metode yang bercirikan tema-tema lived experience (pengalaman yang hidup), discourse (wacana), text (teks) dan social context (konteks sosial). Bagi Saukko, hal penting dalam cultural studies adalah:

Pertama,  memahami bahwa metode dalam cultural studies tersusun atas wacana, pengalaman hidup, teks, dan konteks sosial dengan menggunakan analisis yang luas.

Kedua, pemahaman tentang kriteria tentang valid / good research.

ket dpkp inspeksiKetiga, tentang kebenaran dan validitas (triangulasi)[13]. Menurut Saukko, valid/ good research adalah truthfulness (berada pada sisi subjek yang diteliti), self-reflexivity (refleksif tentang personal, sosial, dan wacana paradigmatik yang menuntun pada realitas), dan polivocality (peneliti menyadari bahwa ia sedang tidak meneliti sebuah realitas tetapi banyak realitas)[14]. Saukko mengetengahkan “combining methodologies”, dengan mengambarkan perpotongan antara ordinat paradigm, ontologi, epistemologi, metafora, tujuan penelitian dan politik yang disandingkan dengan model triangulasi, prism, material semiotic dan dialogue. Self-reflexivity ditempatkan pada jalur seperti yang digunakan teori sosial kritis yang dilandaskan pada kritik ideologi dan peran atas basis kesadaran yang merepresentasikan ruang dialog dan wacana saling bertemu, mempengaruhi, mengaitkan berbagai kepentingan, pola kekuasaan serta konteks sosial dan sejarahnya. Polivocality berkenaan dengan berbagai pandangan yang berbeda dengan cakupan teori-teori yang saling mengisi dan dengan mudah dapat didukung satu sama lain, meskipun membutuhkan ketelitian dalam mengkombinasikan pandangan-pandangan lain agar memberikan kesesuaian bagi karakter akademik cultural studies. Paradigma yang digunakan mengambil model triangulasi yang berupaya mengkombinasikan berbagai macam bahan atau metode-metode untuk melihat apakah saling menguatkan satu sama lain. Maka, cultural studies sangat berpotensi memberikan peluang bagi suatu kajian yang baru dan menarik minat pembelajarnya. Validitas (keabsahan) penelitian dalam cultural studies yang menuju ‘kebenaran’ (truth) maka yang dipakai adalah triangulation[15].

Teori

wk@topobrotoBarker menjelaskan teori dalam cultural studies, yaitu narasi yang berusaha membedakan dan menjelaskan ciri-ciri umum yang menjabarkan, mendefinisikan dan menjelaskan terus-menerus kejadian yang dipersepsikan.  Tetapi teori tidak menggambarkan dunia secara akurat, namun ia adalah alat, instrumen, atau “logika untuk mengintervensi dunia” melalui mekanisme deskripsi, definisi, prediksi, dan kontrol. Dalam cultural studies, teori menempati posisi tinggi, yakni sebagai penunjuk jalan atau peta budaya yang memandu[16]. Teori memandu peneliti cultural studies untuk menceburkan diri ke dalam alam realita untuk dilakukan pembacaan-mendalam, dan bertujuan merumuskan teori dan tindakan (praksis) yang bersifat emansipatoris.

Dan menilik karakternya sebagaimana telah dideskripsikan di atas, maka cultural studies menggunakan berbagai teori dan konsep untuk menjelaskan dan memahami berbagai realitas sosial kontemporer. Beberapa teori yang dapat digunakan dalam cultural studies sebagaimana dikumpulkan oleh Akhyar Yusuf Lubis dalam buku “Dekonstruksi Epistemologi Modern”[17], diantaranya, adalah:

Semiotika (Roland Barthes)

Teori ini memahami aspek budaya melalui semiotika, dengan melihat budaya sebagai tanda. Teori ini digunakan dalam penelitian yang bersifat lokal, etnis dan subkulktur[18].

Habitus (Pierre Bourdieu)

Habitus adalah struktur mental atau kognitif, yang digunakan aktor untuk menghadapi kehidupan sosial budaya. Atau, dalam pengertian Ritzer, yang dikutip Lubis, habitus adalah konstruksi dunia sosial, struktur sosial yang diinternalisasikan dan diwujudkan. Ia mencerminkan posisi sosial, kebiasaan yang terdapat  pada kelas atau kelompok sosial[19].

Teori Industri Budaya (Walter Benyamin)

Teori ini memandang industri budaya sebagai produksi mekanis budaya yang disebarluaskan melalui media cetak dan elektronik[20].

Teori Hegemoni (Antonio Gramsci)

Teori ini berfokus pada kajian tentang negosiasi penguasa dengan kelompok budaya tandingan menuju landasan budaya dan ideologi yang bisa membuatnya mendapatkan posisi kepemimpinan. Hegemoni adalah upaya bagaimana kelompok penguasa dapat mensubordinasi dan tetap dapat mempertahankan status quo[21].

Teori Pendidikan Kritis (Paulo Freire)

Teori ini, yang merupakan cultural studies di bidang pendidikan, mengritik model pendidikan yang disebutnya sebagai bergaya bank. Teori ini berpengaruh besar pada dunia pendidikan[22].

Sementara itu, beberapa pendapat lain seperti John Storey dan Mark Bracher mengemukakan masing-masing teori kultural (Cultural Theory) yang dirumuskan oleh Raymond William[23], dan Teori Subjektivitas Psikoanalisis, yang diperkenalkan oleh Jacques Lacan[24], beserta variannya, Neo Lacanian, yang dikembangkan oleh Slavoj Zizek[25] dan Yannis Stavrakakis[26].

Patut dicatat, bahwa teori dalam cultural studies, adalah teori digunakan untuk memandu awal peneliti untuk kemudian digunakan untuk merumuskan teori (baru) sehingga memunculkan banyak teori baru yang selaras dengan keluasan bidang telaah cultural studies.

Konsep

Representasi

Unsur utama cultural studies, menurut Barker, adalah praktik pemaknaan atas representasi, yaitu bagaimana dunia ini dikonstruksi dan direpresentasikan secara sosial. Untuk ini diperlukan eksplorasi pembentukan makna tekstual. Representasi dan makna budaya memiliki materialitas tertentu, yang melekat pada bunyi, prasasti, objek, citra, buku, majalah, dan program televisi. Mereka diproduksi, ditampilkan, digunakan dan dipahami dalam konteks sosial tertentu[27].

IMG-20161119-WA0010Identitas

Dalam cultural studies, identitas adalah konstruksi budaya, yakni konstruksi tentang bagaimana seseorang itu menjadi orang, bagaimana kita diproduksi sebagai subjek dan bagaimana kita menyamakan diri kita (atau secara emosional) dengan  gambaran sebagai laki-laki, perempuan, hitam, putih, tua, muda, dsb. Wacana yang membentuk bahan-bahan untuk formasi identitas tersebut bersifat kultural. Secara khusus, subjek dikonstitusikan sebagai individu dalam sebuah proses sosial yang secara umum dipahami sebagai akulturasi yang tanpa itu, kita tidak dapat menjadi seseorang. Konsep identitas sebagai konstruksi diskursif budaya yang spesifik didasari oleh sikap anti-representasional dalam memahami bahasa, dimana wacana mendefinisikan, mengonstruk dan memproduksi objek pengetahuan[28].

 

Kesimpulan

satu

Cultural studies, atau  disebut mazhab Birmingham (tokoh: Richard Hoggart dan Stuart Hall), adalah sebuah pemikiran perlawanan terhadap gagasan universalitas dan narasi besar seperti ditawarkan teori modernisasi dan terhadap budaya massa atau budaya pop (popular culture), dengan studi budaya sebagai instrumen untuk melakukan perubahan.

dua

Cultural studies hadir untuk  memahami realita budaya sekaligus mengubah struktur dominasi dan struktur masyarakat yang menindas dan bertujuan untuk merumuskan teori-teori sekaligus tindak praksis yang bersifat emansipatoris.

tiga

Cultural studies memusatkan perhatian pada masalah isu-isu kekuasaan, politik, ideologi, serta kebutuhan akan perubahan sosial.

empat

Ruang lingkup cultural studies meliputi kebudayaan, budaya massa (popular), ideologi, makna dan pengetahuan, linguistik, diskursus, post-modernisme, feminisme, politik, politik identitas, politik budaya, globalisasi, media, dan subkultur. Ia meneliti atau mengkaji berbagai kebudayaan dan praktik budaya serta kaitannya dengan kekuasaan dan produksi pengetahuan dalam arena dan konteks kebudayaan yang luas.

lima

Metode cultural studies secara keseluruhan adalah kualitatif, dengan pendekatan etnografi, tekstual dan berfokus pada makna budaya. Prinsipnya, ia menggunakan metode berpikir dinamis, kontekstual, plural dan lokal dan menghindari model berpikir linear, dualis dan statis.

enam

Teori cultural studies menempati posisi tinggi, yakni sebagai penunjuk jalan atau peta budaya yang memandu peneliti cultural studies untuk menceburkan diri ke dalam alam realita untuk dilakukan pembacaan-mendalam, dan bertujuan merumuskan teori baru dan tindakan (praksis) yang bersifat emansipatoris.***

 

 

Referensi yang digunakan dari Chris Barker, Chris Barker dan Dariusz Galasinski, Mark Bracher, Simon During, Stuart Hall, Akhyar Yusuf Lubis, Tony Myers, Slavoj Zizek, Paula Saukko, James Spradley, Yannis Stavrakakis, dan John Storey.

_____________

Related readings:

Fenomenologi

 

TIPS MEMAHAMI ISI BUKU TEKS DENGAN EFEKTIF DAN LEBIH MUDAH!

 

Cultural Studies

Cultural Studies

Artikel Sebelumnya:

Metode Penelitian Kualitatif

Pengertian Cultural Studies

Cultural studies, sebagaimana namanya, “studies” (kajian-kajian), bukan “cultural study” yang memuat makna “study” (kajian) yang bermakna tunggal, memuat pengertian kajian-kajian budaya dalam pengertian dan ruang lingkup yang luas dan multi, seperti dikatakan Stuart Hall, “cultural studies has multiple discourses”[1]. Ia memiliki daya jangkau  lintas disiplin ilmu, dan berusaha menjelaskan realitas sosial kontemporer dari berbagai disiplin ilmu tersebut. Cultural studies, yang muncul dari Universitas Birmingham (Inggris), -karenanya disebut “mazhab Birmingham”-, hendak menggugat pengkotak-kotakan ilmu yang masing-masingnya mengklaim kebenaran dengan versi keilmuannya masing-masing. Cultural studies hadir untuk mendamaikan klaim parsial tersebut dengan menghadirkan kajian-kajian lintas disiplin ilmu, inter dan multidisipliner dengan memasukkan teori dan metode dari berbagai disiplin ilmu yang dipandang strategis untuk lebih mampu menjelaskan realitas sosial maupun representasinya dalam kehidupan sosial kontemporer.

Kajian-kajian lintas disiplin tersebut dinamakan “budaya”, “kajian-kajian budaya” (cultural studies) karena “budaya” mengandung pengertian dan ruang lingkup yang luas, yang dalam hal ini “cultural studies” berbeda dari “the study of culture”[2]. Cultural studies adalah sebuah metode dan teori, dalam ranah paradigma kebudayaan (cultural paradigm)[3], sedangkan “the study of culture” adalah kajian tentang budaya. Budaya, seperti dinyatakan oleh Simon During dalam buku Cultural Studies: A Critical Introduction, bukanlah benda atau bahkan sistem, tetapi mengacu pada pengertian seperangkat transaksi, proses, mutasi, praktik, teknologi, institusi dan segala benda dan peristiwa yang diproduksi untuk menyatu dalam pengalaman hidup, makna-terberi (given meanings), dan nilai-nilai.

Culture is not a thing or even a system: it is a set of transactions, processes, mutations, practices, technologies, institutions, out of which things and events (such as movies, poems or world wrestling bouts) are produced, to be experienced, lived out and given meaning and value to in different ways within the unsystematic network of differences and mutations from which they emerged to start with. [4]

DSCF5446Di sini, cultural studies memandang budaya sebagai teks[5].  Pandangan ini mendapat penguatan dari Raymond Williams yang memaknai budaya (culture) sebagai pengalaman hidup, teks, praktik, makna-makna (meanings) yang dimiliki oleh dan telah menjadi aturan main di masyarakat. Selanjutnya Raymond Williams sebagaimana dikutip oleh Chris Barker dan Dariusz Galasinski, memaknai budaya sebagai “a whole way of life”, meliputi keseluruhan bentuk-bentuk signifikasi dalam makna-makna dan kondisi yang diproduksinya. Mengikut pandangan ini maka, cultural studies berkenaan dengan pemahaman terhadap dunia sehari-hari sebagai bagian dari budaya yang dicermati, yakni hal-hal yang biasa dilakukan, dirasakan, dibicarakan, didengar, dilihat dan dialami dalam kehidupan sehari-hari oleh orang kebanyakan. Ini yang menjadi salah satu ciri terpenting cultural studies. Atau menurut kata William,  cultural studies mengurusi kajian-kajian tentang “intersection of language, meanings and power”[6]. Sejalan dengan ini adalah pemikiran Stuart Hall yang memberikan pengertian cultural studies berkaitan dengan kekuasaan dan politik. Menurut Hall, sebagaimana dikutip Chris Barker, cultural studies merupakan suatu teori yang dibangun oleh para pemikir yang memandang produksi pengetahuan teoretis sebagai praktik politik. Dalam hal ini pengetahuan tidak pernah menjadi fenomena netral atau objektif, tetapi memiliki posisionalitas, tergantung dari posisi mana orang berbicara, kepada siapa dan untuk tujuan apa[7].

Ruang Lingkup Cultural Studies

DSCF5414Cultural studies memiliki ruang lingkup yang luas, dan secara konsisten senantiasa memberi perhatian pada masalah dan isu-isu kekuasaan, politik, ideologi, serta kebutuhan akan perubahan sosial[8].  Ia hadir dalam kajian-kajian tentang produksi pengetahuan, praktik politik, serta berdiri di tengah pemaknaan, bahasa dan kekuasaan, dalam masyarakat kontemporer. Karenanya kajian cultural studies ini mengikuti karakter masyarakat kekinian, dan dalam ulasan Mudji Sutrisno dalam buku yang dieditorinya bersama Hendar Putranto, “Teori-Teori Kebudayaan”, mencakup kajian-kajian budaya sebagai kritik ideologi, masalah-masalah integrasi sosial, transformasi sosial, perilaku, budaya sebagai teks, yang membentang dari strukturalisme hingga post-strukturalisme, psikoanalisis dan post-modernisme[9]. Ulasan lain, dari Chris Barker misalnya, bukunya, Cultural Studies memuat bentangan ruang lingkup cultural studies yang lebih luas lagi  yakni kebudayaan, budaya massa (popular), ideologi, makna dan pengetahuan, linguistik, diskursus, post-modernisme, feminisme, politik, politik identitas, politik budaya, globalisasi, media, dan subkultur. Bentang ruang lingkup kajian cultural studies ini dapat dikatakan bahwa karakter cultural studies adalah bahwa ia meneliti atau mengkaji berbagai kebudayaan dan praktik budaya serta kaitannya dengan kekuasaan[10] dan produksi pengetahuan dalam arena dan konteks kebudayaan yang luas.

Dalam konteks kekuasaan, cultural studies menyingkap dimensi kekuasaan dan pengaruhnya terhadap berbagai bentuk kebudayaan dalam aspek sosial, ekonomi, politik dll[11]. Sama dengan critical theory (mazhab Frankfurt), cultural studies, atau dikenal juga sebagai mazhab Birmingham[12], merupakan pemikiran yang memuat perlawanan/ kritik terhadap budaya massa atau budaya pop (popular culture), dengan menggunakan studi budaya sebagai instrumen untuk melakukan perubahan progresif. Cultural studies menolak narasi besar universalisme seperti ditawarkan teori modernisasi, hal yang dikecam juga oleh teori kritis, menuju ke “narasi kecil” lokal. Ia mendekonstruksi (membongkar) aturan-aturan pengkotak-kotakan ilmiah konvensional lalu berusaha mendamaikan pengetahuan objektif dengan pengetahuan subjektif (intuitif)[13].

wklompshootCultural studies berusaha memahami realita budaya sekaligus mengubah struktur dominasi dan struktur masyarakat yang menindas dan bertujuan untuk merumuskan teori-teori sekaligus tindak praksis yang bersifat emansipatoris. Cultural studies tidak membahasakan kebudayaan yang terlepas dari konteks sosial politik, tetapi mengkaji masalah budaya dalam konteks sosial politik di mana kebudayaan itu tumbuh dan berkembang. Selanjutnya, ia melibatkan diri dalam pertimbangan moral, tindakan politik dan konstruksi sosial[14]. Dengan demikian karakteristik cultural studies tidak memiliki wilayah subjek kajian yang didefinisikan secara jelas, tetapi berpijak pada gagasan tentang budaya yang luas, untuk mempelajari berbagai macam praktik keseharian manusia. Karenanya, ia meliputi seluruh kajian pengetahuan. Keseluruhan struktur pengetahuan berikut relasinya dengan manusia dalam pandangan cultural studies ini sejalan dengan pemikiran post-modernisme bahwa pengetahuan memiliki karakter yang perspektival, dan menganggap tidak mungkin ada pengetahuan yang menyeluruh yang mampu menjelaskan karakter “objektif” dunia. Tetapi diperlukan berbagai sudut pandang atau kebenaran yang digunakan untuk menafsir eksistensi manusia yang kompleks dan heterogen[15].

Sebagaimana dideskripsikan di atas, bahwa cultural studies berkembang sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan sosial budaya kontemporer (post-modern), dengan karakter lintas disiplin dan cair yang dimilikinya, maka paradigma yang sesuai bagi cultural studies, dalam tulisan Akhyar Yusuf Lubis dalam bukunya “Dekonstruksi Epistemologi Modern”,  adalah paradigma teori kritis, dekonstruksi dan konstruktivisme. Paradigma konstruktivisme ini, menurut Lubis, adalah model berpikir yang melihat sosial budaya, dinamis, kontekstual, plural dan lokal (sama sekali bukan model berpikir positivis, universal, linear, dualis dan statis). Menurutnya, dalam paradigma konstruktivis, pengetahuan bukanlah pernyataan (klaim) tentang objek sejati, tetapi konstruksi interpretatif mengenai objek. Karena itu, paradigma konstruktivisme (seperti post-struktural dan post-modernisme) melihat klaim-klaim kebenaran teori lebih dilihat sebagai produksi kebenaran dalam permainan bahasa (language games) tertentu.  Karena itu, paradigma konstruktivis ini lebih tepat menggunakan metode hermeneutik dengan berbagai variannya[16].

Dari karakter inilah diketahui bahwa cultural studies ini merupakan bidang keilmuan yang multi dan lintas disiplin ilmu, memiliki ruang lingkup yang membentang dari budaya dalam kaitannya dengan kekuasaan dan politik, bahasa, komunikasi, jender, diskursus (wacana). Dengan demikian, metode dan teori yang digunakan dalam cultural studies bervariasi atau dengan kata lain, menggunakan berbagai pendekatan, metode dan teori dalam kombinasi yang mampu menjelaskan realitas sosial kontemporer.

 

Nanti berlanjut ke Metode dan Teori dalam Cultural Studies ya… 😀

 

_________________

Referensi yang digunakan dari Chris Barker, Chris Barker dan Dariusz Galasinski, Mark Bracher, Simon During, Stuart Hall, Akhyar Yusuf Lubis, Tony Myers, Slavoj Zizek, Paula Saukko, James Spradley, Yannis Stavrakakis, dan John Storey.

Metode Penelitian Kualitatif

Metode Penelitian Kualitatif

Artikel sebelumnya:

Memahami Metode Penelitian Sosial

 

DSCF5409Metode penelitian kualitatif, berakar dari pendekatan kualitatif, yang berupaya menjelaskan fakta atau realitas sosial secara mendalam, memahami realitas sosial apa adanya berdasarkan struktur pengalaman subjek (native’s point of view)[1]. Ia menangkap makna (meanings) yang diketemukan pada peristiwa atau subjek yang diteliti, bersifat “belajar dari masyarakat” (learning from the people), tidak hanya “mempelajari masyarakat” (learning about the people)[2]. Aspek penting penggalian ‘makna dari struktur pengalaman subjek’ inilah yang mencirikan penelitian kualitatif dekat dengan subjek yang diteliti, mempelajari dalam konteks alaminya yang berupaya memahami atau menafsirkan fenomena dilihat dari sisi makna yang dilekatkan manusia (peneliti) kepadanya. Penelitian kualitatif mencakup penggunaan subjek yang dikaji dan kumpulan berbagai data empiris -studi kasus, pengalaman pribadi, introspeksi, perjalanan hidup, wawancara, teks-teks hasil pengamatan, historis, interaksional dan visual- yang menggambarkan saat-saat dan makna keseharian dan problematis  dalam kehidupan seseorang. Sejalan dengan itu peneliti kualitatif menerapkan aneka metode yang saling berkaitan[3]. Ia mengamati (observasi), terlibat dalam peristiwa bersama subjek (partisipatoris) untuk memberikan tafsir (interpretif) terhadapnya hingga menemukan meanings hingga proposisi. Karakter ini menjelaskan bahwa metode penelitian kualitatif ini berparadigma non-positivis. Ia bisa berparadigma post-positivis, interpretif-konstruktif maupun kritis. Sejalan dengan apa yang ditulis Norman K. Denzin dan Yvonna S. Lincoln dalam buku Handbook of  Qualitative Research, bahwa penelitian kualitatif tidak terikat dengan disiplin keilmuan tunggal manapun, juga tidak mempunyai seperangkat metode yang berbeda yang murni miliknya. Para peneliti memanfaatkan semiotika, analisis naratif, isi, wacana, arsip, dan fonemis, bahkan statistika; juga mendayagunakan pendekatan, metode, dan teknik etnometodologi, fenomenologi, hermeneutika, feminisme, rhizomatika, dekonstruksionisme, etnografi, wawancara, psikoanalisis, cultural studies, penelitian survei dan observasi partisipatif dll. Semua praktik penelitian ini “dapat memberikan wawasan dan pengetahuan yang berharga”.[4] Keluasan dan keluwesan penelitian kualitatif dalam menggali makna pengalaman masyarakat ini memberi penekanan pada proses, makna dan sifat realita yang terbangun secara sosial, hubungan erat antara peneliti dan subjek yang diteliti dan tekanan situasi yang membentuk penyelidikan. Maka, kedudukan teori dalam penelitian kualitatif tidak seketat pada penelitian kuantitatif yang menjadi bingkai yang memagari peneliti. Pada penelitian kualitatif, teori merupakan guidance (penuntun) awal untuk memandu peneliti, yang selanjutnya  peneliti menganalisis dan memahami realitas yang ditelitinya (interpretasi). Alur pikir yang digunakan adalah induktif (bukan deduktif seperti pada kuantitatif).

IMG_7106Karena tujuan penelitian kualitatif adalah mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang menyoroti cara munculnya pengalaman sosial sekaligus perolehan maknanya (hal yang sebaliknya pada penelitian kuantitatif yang menitikberatkan pada pengukuran dan analisis sebab-akibat antara bermacam-macam variabel, bukan prosesnya)[5]  maka keluasan dan kedalaman makna yang direngkuh oleh penelitian kualitatif ini membutuhkan kecakapan penelitinya untuk dapat berinteraksi dengan subjek dengan baik dan mampu menyerap makna dari subjek. Kemampuan ini digambarkan oleh Denzin sebagai seorang bricoleur” yakni seorang yang “serba bisa” atau seorang yang mandiri-profesional. Bricoleur ini menghasilkan “brikolase” yaitu serangkaian praktik yang disatupadukan dan disusun secara rapi sehingga menghasilkan solusi bagi persoalan dalam situasi nyata. Bricoleur memanfaatkan paradigma interpretif (feminisme, Marxisme, cultural studies, konstruktivisme) yang dapat difungsikan untuk memecahkan masalah, dan sekaligus memahami bahwa penelitian kualitatif itu merupakan proses interaksi yang dibentuk oleh perjalanan  hidup, biografi, gender, kelas sosial, ras dan kesukuannya sendiri sekaligus oleh hal-hal yang berada dalam konteks. Hasil kerja bricoleur berupa brikolase yakni sebuah ciptaan kompleks, padat, refleksif, dan mirip klipping yang mewakili citra, pemahaman, dan interpretasi peneliti mengenai dunia atau fenomena yang dianalisis.[6]

Karakter holistik-integratif penelitian kualitatif dalam pemahaman di atas dan kedalaman makna hingga menguak behind the fact, beyond the reality, (mengungkap ada apa sebenarnya di balik realitas yang tampak ini)[7] dalam penelitian kualitatif ini memberi penjelasan bahwa dalam metodologinya, penelitian kualitatif menghendaki adanya thick description untuk menelusuri dan membongkar realitas sosial yang didapatkan melalui in-depth interview (wawancara mendalam) dalam pengumpulan datanya (penelitian lapang)[8]. Wawancara mendalam dilakukan terhadap informan atau narasumber (bukan “responden” seperti dalam penelitian kuantitatif), yang mana informan atau narasumber ini adalah orang-orang yang memahami konteks masalah yang sedang diteliti. Mereka adalah pelaku peristiwa, orang yang sangat tahu, paham dan ahli serta dekat dalam bidang atau masalah yang sedang diteliti, sehingga yang penting dari informan atau narasumber ini adalah kualitasnya, bukan jumlahnya seperti dalam penelitian kuantitatif. Karenanya, bukan jumlah informan atau narasumber yang dipentingkan, tetapi kedalaman, intensitas dan kualitas data yang diperoleh / digali dari mereka-lah yang penting. Apa yang disebut sebagai “tingkat kepercayaan” dalam penelitian kuantitatif yang direpresentasikan dengan ukuran sampel (semakin besar ukuran sampel atau jumlah responden maka penelitian akan semakin bisa dipercaya atau memperkecil margin of error), dalam penelitian kualitatif adalah kedalaman dan kualitas data yang dapat digali inilah yang penting. Karenanya, pemilihan informan atau narasumber menjadi penting pula.

jsi1Jika kuantitatif memilih responden secara acak berdasarkan sampling technique dan sampling frame yang telah ditentukan sebelum terjun lapangan, maka penelitian kualitatif memilih informan atau narasumber tidak secara acak, tetapi dipilih berdasarkan kriteria kepahaman dan kedekatan akan suatu masalah yang sedang diteliti. Biasanya dilakukan dengan teknik snow-ball dengan terlebih dahulu menentukan seorang informan atau narasumber kunci (purposed) yang darinya menjalar kepada informan atau narasumber lain atas referensi informan atau narasumber sebelumnya. Demikian dilakukan terus hingga informan atau narasumber ke-x ketika data telah jenuh yakni ketika informan atau narasumber telah tidak lagi bisa memunculkan konstruksi yang berbeda dan baru. Instrumen penelitian, menggunakan “panduan wawancara kualitatif” yang tidak bersifat terstruktur (ketat) seperti dalam penelitian kuantitatif, tetapi lebih fleksibel, dengan tipe pertanyaan open-ended, yakni tiap pertanyaan akan berakhir dengan membuka jalan bagi pertanyaan berikutnya yang mengikuti alur semi-terstruktur maupun tidak terstruktur (peneliti bebas melakukan improvisasi di lapangan namun tetap dalam koridor desain penelitian). Ini bedanya dengan kuantitatif yang baku-kaku. Mengikuti alur ini, maka analisis data kualitatif bisa dilakukan sambil melakukan pengumpulan data, yang dilakukan setiap saat selama pengumpulan data, yang biasanya dicatat dalam jurnal harian atau logbook. Data-data dari informan kemudian dianalisis dengan teknik tertentu yang berpusat pada peneliti (interpretif-kritis) dan bisa juga menggunakan alat bantu software bernama CDC-EZ Text, semacam SPSS-nya kualitatif. Software ini membantu mempermudah peneliti kualitatif untuk memilah dan mengklasifikasi data dari jawaban-jawaban informan atau narasumber (catatan: analisis, interpetasi, tetap pada peneliti). Bedanya dengan kuantitatif, kuantitatif menganalisis data menunggu data lapang selesai terkumpul, baru bisa dilakukan tabulasi dan analisis, tetapi waktu analisis kuantitatif lebih cepat apalagi menggunakan alat bantu (SPSS, AMOS, dsb).

Pada penelitian kualitatif, waktu analisis data paling cepat selama pengumpulan data karena bisa dilakukan bersamaan (tentunya memerlukan waktu lagi untuk analisis lanjutan setelah pengumpulan data selesai). Hasil penelitian kualitatif bersifat memahami realitas sosial, menyentuh sisi praxis, bertujuan membangun teori, memunculkan pemahaman atau konsepsi atau teori baru atau memberikan kritik atas teori yang ada atau memperbarui teori.***

 


Referensi yang digunakan adalah dari Denzin, Norman K dan Yvonna S. Lincoln dan James P. Spradley.

Bacaan lain:

Penelitian Kuantitatif

Etnografi

Belajar Dengan Hati n Pikiran Positif - FULL

Dimensi Spiritual Gunung Bromo dan Peran Dukun Dalam Masyarakat Tengger

[Nusantara/Bromo-Tengger]

Dimensi Spiritual Gunung Bromo dan Peran Dukun Dalam Masyarakat Tengger

[youtube]https://youtu.be/HmqZyEtuZ2k[/youtube]Gunung Bromo dan Dukun memiliki makna dan dimensi spiritual yang istimewa bagi warga Tengger. Bagi orang luar, bolehlah gunung Bromo dipersepsi sebagai sebuah kawasan wisata yang indah, sejuk segar alami nan eksotis lagi menawan. Memang secara fisik sangat bagus (asalkan tetap terpelihara dari kerusakan). Di balik itu, ada makna spiritual magis yang tersembunyi. Dan dukun, pemandu spiritual warga Tengger, dalam konteks peribadatan, spiritualitas (pujan), merupakan figur sentral yang menghubungkan insan Tengger dengan anasir adi kodrati melalui simbol Bromo (Brahma). Dukun di sini memiliki peran spiritual, sosial dan politik. Dan jangan berpikir bahwa makna dukun di sini sama dengan “dukun” dalam bayangan pikiran manusia modern yang sedang bertransformasi-balik menuju pra-modern, yang menganggap dukun sebagai “dukun pelet”, “dukun santet”, kayak di TV itu.. (pasti korban TV tu.. wkwkwk.. :D). Sama sekali bukan! Dukun Tengger ini sama maknanya dengan kiai, ustad, pendeta, pastor, rabbi.

Sebenarnya ulasan tentang Gunung Bromo dan dukun telah saya sajikan di artikel Budaya dan Kearifan Lokal Tengger, namun untuk mempermudah pembaca menemukan tulisan tentang dimensi spiritualitas gunung Bromo dan peran dukun dalam masyarakat Tengger, maka saya jadikan artikel tersendiri.

Gunung Bromo, merupakan gunung berapi yang masih aktif dan paling terkenal sebagai obyek wisata di Jawa Timur. Sebagai sebuah obyek wisata, gunung Bromo menjadi menarik karena statusnya sebagai gunung berapi yang masih aktif. Gunung Bromo mempunyai ketinggian 2.392 meter di atas permukaan laut, berada dalam empat wilayah, yakni Kabupaten Probolinggo, Pasuruan, Lumajang, dan Kabupaten Malang. Bentuk tubuh gunung Bromo bertautan antara lembah dan ngarai dengan kaldera dan lautan pasir seluas sekitar 10 kilometer persegi. Gunung Bromo mempunyai sebuah kawah dengan garis tengah ± 800 meter (utara-selatan) dan ± 600 meter (timur-barat). Sedangkan daerah bahayanya berupa lingkaran dengan jari-jari 4 km dari pusat kawah Bromo. Di kawasan sekitar gunung Bromo terdapat beberapa gunung kecil: gunung Batok (2.470 m), gunung Kursi (3.392 m), gunung Watangan (2.601 m), gunung Widodaren (2.600 m), dengan suhu rata-rata 7 – 18 ºC.

Penyebaran komunitas Tengger ke empat arah mata angin yang mengelilingi Gunung Bromo seolah menyimpan misteri mistik tersendiri. Semacam konsep kearifan kejawen yang berbunyi kiblat papat limo pancer, Suku Tengger seolah mengidentifikasi diri sebagai kiblat papat dan gunung Bromo sebagai pancer-nya. Artinya, keseluruhan aktivitas ritual suku Tengger terpusat di Gunung Bromo.

Bromo (gunung Bromo), bagi masyarakat Tengger memiliki makna sakral dan suci, serta tidak hanya berdimensi spiritual (pusat pemujaan), sekaligus berdimensi sosial. Bromo, berasal dari kata “Brahma”[1], merujuk pada nama dewa dalam ajaran agama Hindu. Brahma juga berarti singgasana, tempat bertahta, landasan, chakra (pusat kehidupan atau pusat kekuatan). Tak heran jika masyarakat Hindu Tengger ini sangat menghormati gunung Bromo. Pada dimensi spiritual, Bromo bagi masyarakat Tengger merupakan punjêré kauripan (pusat kehidupan), dan dianggap gunung suci, walaupun mereka menolak dikatakan sebagai pemuja gunung Bromo. Bagi mereka, sesembahan adalah Sang Hyang Widhi Wasa. Gunung Bromo adalah pusat kekuasaan dan tahtanya. Pada dimensi sosial, Bromo merupakan arena bersosialisasi antar sesama warga Tengger (nglumpuke wong Tengger) yakni pada saat upacara Yadnya Kasada (dijelaskan pada artikel “Yadnya Kasada”). Juga merupakan arena bersosialisasi atau berkomunikasi dengan alam. Karena masyarakat secara mayoritas hidup dari bercocok tanam, dan kesuburan lahan pertanian mereka tergantung dari semburan abu vulkanik dari gunung Bromo (masyarakat mengetahui dan memahami hal ini), maka mereka menganggap gunung Bromo ini membawa berkah bagi kehidupan mereka.

Tradisi dan adat kehidupan masyarakat Tengger tidak dapat dilepaskan dari konsep tentang Bromo (gunung Bromo). Ikatan spiritual masyarakat Tengger dengan Gunung Bromo (Brahma) ini seolah-olah telah menjadi identitas spiritual masyarakat Tengger. Di dalamnya terdapat ajaran tentang kehidupan: berhubungan dengan kekuatan supranatural secara transendental, berhubungan dengan sesama makhluk dan dengan alam.

Konsep anTeng – seGer (Teng-Ger) yang berarti damai dan makmur dan Tri Hita Karana ini begitu dihayati oleh masyarakat Tengger. Yang dapat dilihat pada masyarakat Tengger sekarang, adalah bahwa di Tengger tidak dikenal adanya praktik tindakan social delinquency dan kekerasan sosial, seperti pencurian, perzinahan, perselingkuhan, perkelahian, dsb. Fakta ini juga disampaikan oleh Ayu Sutarto[2].

Praktik penghayatan ajaran tersebut yang membedakan antara praktik Hindu Tengger dengan Hindu Bali, walaupun bersumber dari ajaran yang sama, yakni agama Hindu. Orang Tengger berpendapat bahwa Hindu adalah satu, namun tidak ada keharusan bagi orang Tengger untuk sama dengan orang Bali dalam hal praktik peribadatan. Perbedaan ini misalnya tampak pada pola penataan sesaji, disamping tentu saja penghayatan tentang Bromo dan Yadnya Kasada, serta eksistensi dukun. Menurut Parisada Hindu Darma, masyarakat Tengger disebut memeluk agama Buddha Mahayana[3]. Tidak seperti Hindu, orang Tengger tidak memiliki candi-candi dalam melakukan upacara, namun peribadatan (pujan) dilakukan di poten atau punden.

 

Dukun Tengger        

Pada kehidupan sosial masyarakat Tengger, ada hal yang menarik, yaitu, walaupun masyakat suku Tengger ini tersebar dan terpisah di empat kawasan administratif (Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang), orang-orang Tengger satu sama lain memiliki ikatan emosionalitas yang cukup tinggi. Wilayah administratif hanya menunjukkan batas wilayah fisik, tetapi ikatan batin antara mereka terjalin secara historis dan turun temurun yang tidak bisa dibatasi oleh garis perbatasan. Kuatnya ikatan antar masyarakat di pegunungan Tengger, utamanya masyarakat yang selama ini mengidentifikasi diri sebagai “masyarakat adat Tengger”, terutama dipengaruhi oleh kesamaan identitas dan adat istiadat yang mereka miliki. Artinya, kuatnya masyarakat Tengger dalam memegang nilai-nilai adat istiadat selama ini memberikan pengaruh positif bagi kuatnya ikatan batin antar masyarakat dalam komunitas Tengger. Singkatnya, yang dapat disebut sebagai masyarakat Tengger (wong Tengger), adalah masyarakat yang mendiami lereng pegunungan Bromo-Semeru di wilayah Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang, beragama Hindu dan memegang teguh adat istiadat Tengger.

Sistem sosial masyarakat suku Tengger tidak bisa dilepaskan dari peran dukun. Dalam masyarakat Tengger, secara adat, dukun merupakan  pewaris tradisi Tengger, memegang peranan yang sangat strategis, sama dengan kedudukan kiai dalam masyarakat Muslim dan pendeta dalam masyarakat Kristen serta pastor dalam hirarki Katolik. Di Tengger, pengertian dukun sangat jauh berbeda dengan pengertian dukun pada masyarakat lain. Seorang dukun Tengger merupakan tokoh panutan masyarakat yang mempunyai fungsi spiritual, yaitu memimpin upacara keagamaan/ adat, memimpin upacara perkawinan, kematian dan berbagai keperluan religius lainnya. Sedangkan pada fungsi sosial, dukun berperanan sebagai mediator antara urusan warga masyarakat (selain urusan yang berhubungan dengan pemerintahan). Memang kadang-kadang para dukun juga dimintai tolong oleh warga untuk urusan pengobatan, namun ini di luar fungsi dan tugas utama seorang dukun Tengger. Biasanya, hal seperti ini hanya terjadi karena kebetulan sang dukun secara pribadi memiliki kemampuan linuwih (kelebihan secara spiritual). Namun fungsi utama dukun Tengger ini adalah sebagai pemandu spiritual warga. Masing-masing desa Tengger memiliki satu orang dukun desa. Desa yang memiliki kepadatan penduduk yang tinggi dan wilayah yang luas, dapat memiliki lebih dari satu dukun (biasanya dua orang dukun) untuk dapat menjangkau umat tersebut. Untuk dapat menjadi seorang dukun, syaratnya harus memiliki kemampuan khusus tentang agama Hindu dan mampu menghapal mantra-mantra, dan disegani oleh masyarakat (mirip dengan konsep kiai dalam masyarakat Muslim dari sub kultur NU). Dari tradisi Tengger sejak jaman dahulu, jabatan dukun senantiasa turun temurun (dari garis keturunan yang sama dengan pendahulunya, dan selalu laki-laki), walaupun ada ujian khusus bagi para calon dukun sebelum disahkan dan dilantik oleh kepala dukun pada waktu upacara Yadnya Kasada. Uji kompetensi calon dukun ini berkisar pada penguasaan agama Hindu dan penguasaan mantra-mantra. Para calon dukun ini diuji kemampuan membaca mantra di hadapan dukun senior. Setiap calon dukun harus mampu menghapal sekitar 153 seloka (judul mantra) dari 63 bab.

Seorang dukun (dukun desa) “hanya” bertanggungjawab terhadap umat yang ada di desanya. Di setiap desa Tengger, baik yang berada di Probolinggo maupun Pasuruan, Lumajang maupun Malang, masing-masing memiliki seorang dukun. Dukun-dukun desa ini dikoordinasi oleh dukun yang bertindak selaku “koordinator wilayah” untuk masing-masing distrik Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang. Pembagian wilayah “kekuasaan” ini, untuk daerah timur (disebut Brang Wetan) yaitu Probolinggo dan Lumajang dikoordinasi oleh seorang Dukun Brang Wetan. Demikian pula untuk Brang Kulon (wilayah Barat) yaitu Pasuruan dan Malang, dikoordinasi oleh seorang Dukun Brang Kulon. Dan untuk mengkoordinasi semua dukun, mulai dari Dukun Desa (dukun desa biasanya hanya disebut dukun saja) hingga Dukun Brang, adalah seorang Kepala Dukun. Kepala dukun ini dipilih oleh semua dukun dan sesepuh desa, termasuk kepala desa. Pemilihan dilakukan secara musyawarah kekeluargaan, yang dilakukan secara santai sambil menikmati malam di kawasan gunung Bromo, tanpa ada pemilihan secara formal menggunakan biting[4] atau surat suara. Biasanya pemilihan kepala dukun ini dilakukan pada saat semua dukun berkumpul, yakni pada waktu (setelah) upacara Yadnya Kasada. Syarat untuk menjadi kepala dukun ini, mirip dengan syarat menjadi dukun, yakni berkisar pada penguasaan ajaran agama Hindu, termasuk penguasaan mantra-mantra. Dan tidak kalah penting adalah unsur senioritas, sehingga biasanya mereka yang menjabat kepala dukun ini adalah mereka yang sudah berumur, dan tidak selalu berdasar garis keturunan. Kepala dukun yang sekarang (pada saat penulis berkunjung, tahun 2007) dijabat oleh Moejono (dukun dari desa Ngadas, Probolinggo), yang sebelumnya menjabat selaku wakil kepala dukun pada waktu jabatan kepala dukun dipegang oleh Soedjai[5] (telah meninggal dunia). Sekarang (2015) jabatan kepala dukun dipegang oleh Sutomo. Kepala dukun bertugas mengkoordinasi semua dukun Tengger yang tersebar di empat wilayah (Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang). Termasuk dalam tugas kepala dukun adalah menyelesaikan konflik yang ada antar dukun, memfasilitasi pemecahan permasalahan umat Tengger di daerahnya masing-masing. Selain menggunakan media berkumpul pada waktu upacara Yadnya Kasada. Seorang kepala dukun biasanya melakukan kunjungan ke empat daerah masyarakat Tengger (Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang). Maka, secara tradisi, seorang kepala dukun biasanya berasal dari kalangan berkemampuan finansial cukup baik. Dalam struktur sosial masyarakat Tengger, posisi dukun, lebih-lebih kepala dukun, menduduki posisi teratas. Karena itulah, jabatan kepala dukun merupakan jabatan yang sangat strategis dalam struktur sosial masyarakat Tengger. Disamping memiliki legitimasi spiritual dan sosial yang sangat kuat, ia juga memiliki power. Dan uniknya, seorang kepala dukun tidak bertindak selaku kepala dukun, tetapi selaku dukun desa (mewakili desa tempat asalnya). Dalam pembacaan doa (mantra), seorang kepala dukun tidak membacakan doa atas nama seluruh umat Tengger, tetapi atas nama desanya masing-masing. Artinya, walaupun kepala dukun memiliki otoritas sosial (juga politik), dalam hal membaca doa (pada upacara Yadnya Kasada), seolah-olah tidak memiliki otoritas relijius (urusan doa justru menjadi wilayah dukun desa, atas nama desa masing-masing).

Inilah menarik dan khasnya masyarakat di pegunungan Tengger. Ketaatan pada adat istiadat telah memberikan kontribusi bagi relasi sosial yang cukup kondusif serta kuatnya kemampuan masyarakat dalam mempertahankan identitas kulturalnya sebagai masyarakat adat. Sumber dari aktivitas kehidupan masyarakat Tengger adalah bagaimana mereka mempertahankan, mewarisi dan menghidup-hidupkan nilai-nilai adat istiadat yang sudah ada dan melembaga sejak bertahun-tahun lamanya.***


[1] Dewa Brahma dalam literatur Hindu juga disebut Dewa Api. Dalam pemahaman masyarakat Tengger, dianggap sebagai Dewa Pandai Besi yang bersemayam di gunung Bromo.

[2] Ayu Sutarto, op.cit., hal. 1, dan Ayu Sutarto, “Tinjauan  Historis dan Sosio-Kultural Orang Tengger”, dalam Majalah Argopura, Vol. 18 No. 1 dan 2, Th.1998: 21 – 37.

[3] Bandingkan dengan pengakuan orang Tengger, yang menyebut keyakinannya dengan ”Shiwa Buddha”.

[4] Biting adalah rautan batang bambu yang dipotong kecil-kecil mirip tusuk gigi. Dalam pengertian ini biasanya digunakan untuk menghitung suara dalam pemilihan kepala desa.

[5] Soedjai adalah seorang dukun desa Ngadisari, Probolinggo (telah meninggal dunia). Penggantinya adalah: Sutomo.

 

Budaya dan Kearifan Lokal Tengger

[Nusantara/Bromo – Tengger]

[youtube]https://youtu.be/HmqZyEtuZ2k[/youtube]Dalam artikel “Masyarakat dan Budaya Tengger” telah dipaparkan bahwa masyarakat suku Tengger mayoritas beragama Hindu (mereka menyebutnya “Shiwa-Buddha”), memiliki tokoh panutan spiritual yang disebut “dukun”. Dan yang menarik, simbol sentral dalam relijiusitas umat Tengger adalah gunung Bromo (Brahma), yang memiliki dimensi spiritual dan makna tersendiri dalam tuntunan perilaku hidup umat Tengger.

Terdapat banyak tafsir atas kata “Tengger”. Umumnya adalah terkait legenda Rara Anteng dan Jaka Seger. Banyak orang Tengger percaya bahwa istilah Tengger terkait erat dengan legenda maupun cerita-cerita lisan rakyat Tengger  yang sudah melembaga dan hidup bertahun-tahun lamanya. Istilah Tengger dianggap bersifat magis mistik, karena merupakan penggabungan dari legenda populer masyarakat yaitu legenda Roro Anteng dan Joko Seger. Dua manusia yang dipertemukan sebagai suami istri, dan berasal dari dua status sosial yang berbeda pula. Yang satu (Rara Anteng) merupakan  putri raja Majapahit (Prabu Brawijaya) dan yang satunya (Jaka Seger) adalah putera seorang Brahmana (Begawan Pananjakan). Berbagai versi perihal legenda tersebut telah disampaikan oleh banyak peneliti, termasuk juga dalam tulisan ini. Legenda tersebut, sebagaimana disampaikan oleh sesepuh desa (dukun) adalah sebagai berikut:

Rara Anteng dan Jaka Seger, yang konon, nama “Tengger” diambil dari padanya, menurut legenda, Jaka Seger dan Rara Anteng (pasangan suami istri) telah lama tidak mendapatkan keturunan. Setelah bersemadi, ia mendapatkan suara gaib. Mereka akan diberi 25 anak, dengan syarat ia harus rela menyerahkan anak bungsunya untuk diambil kembali pada Bulan Kasada, Purnama ke-14, bang wetan (fajar timur). Namun, setelah Kusuma, anak bungsunya, berusia 10 tahun, Jaka Seger dan Rara Anteng yang teringat akan janjinya dulu, tidak menyerahkan Kusuma sebagai korban, malah mengungsikan ke-25 anaknya ke Gunung Penanjakan. Ia takut kehilangan salah satu putranya. Meskipun demikian, Sang Hyang Kuasa tetap mengambil Kusuma, tepat di Bulan Kasada, sebagaimana yang pernah dijanjikan. Akhirnya, Kusuma pun melalui suara gaibnya berpesan kepada seluruh saudaranya di sekitar Poten untuk merelakannya kepergiannya. Kusuma juga berpesan agar mereka hidup rukun. Untuk mengingat dirinya, Kusuma hanya meminta warga Tengger agar menyisihkan sebagian hasil buminya kepadanya. Inilah awal mula upacara Yadnya Kasada, yang selalu dirayakan oleh masyarakat Tengger secara turun temurun. Yadnya Kasada diartikan sebagai ”hari kurban yang sakral”. Bagi warga Tengger, Yadnya Kasada mempunyai makna khusus dalam hidup mereka. Terbukti, ketika malam Kasada mencapai puncaknya, ribuan warga suku Tengger dengan perlahan berbondong-bondong menapaki Gunung Bromo. Mereka membawa berbagai hasil bumi yang mereka tanam di ladang masing-masing, untuk kemudian dipersembahkan kepada sang lelulur, yakni Kusuma, di Kawah Gunung Bromo. Jauh dan terjalnya medan pegunungan tak menyurutkan mereka untuk mencapai puncak kawah dan melemparkan hasil bumi dan ternak. Pria, wanita, tua, muda, maupun bocah, tidak mau ketinggalan mendaki Gunung Bromo. Dengan diterangi sejumlah oncor (obor), mereka mendaki kaki Gunung Bromo yang berpasir itu secara perlahan. Gamelan kepyek, yang bergemerincing maupun tabuhan ketipung yang mengiringi prosesi ini, semakin menambah kehikmatan dan kesakralan Upacara Yadnya Kasada. Di atas puncak gunung itu, keturunan Rara Anteng dan Joko Seger ini mengucap syukur kepada Sang Hyang Widhi Wasa atas karunia yang mereka terima selama satu tahun.

Tentang  Yadnya Kasada, diuraikan pada artikel tersendiri.

Keberadaan Rara Anteng dan Jaka Seger ini, semula diyakini sebagai sosok yang merupakan cikal bakal masyarakat Tengger. Legenda ini kemudian, menurut sesepuh Tengger, dilogikakan untuk keperluan penghayatan ajaran agama (Hindu). Legenda Rara Anteng dan Jaka Seger kemudian ditafsirkan sebagai personifikasi dari ajaran kehidupan tentang tujuan hidup. Menurut nilai kerarifan budaya lokal Tengger, dikatakan bahwa apapun keyakinan umat manusia, pasti menuju kepada tujuan hidup yang anteng (tenang) dan seger (makmur). Ketenangan dan kemakmuran inilah sebenarnya sajatining urip (kehidupan sejati), yang didambakan umat manusia. Sintesis anteng dan seger[1] yang dicita-citakan orang Tengger ini diekspresikan dengan pemujaan-pemujaan kepada Sang Hyang Widdhi Wasa dan kepada leluhur, yaitu Kusuma, atau Raden Kusuma, atau Sang Dewa Kusuma, anak bungsu (personifikasi) Rara Anteng dan Jaka Seger, dengan menggunakan pusat pemujaan yaitu Gunung Bromo.

 

Gunung Bromo dan Dukun Bagi Masyarakat Tengger

Gunung Bromo, merupakan gunung berapi yang masih aktif dan paling terkenal sebagai obyek wisata di Jawa Timur. Sebagai sebuah obyek wisata, gunung Bromo menjadi menarik karena statusnya sebagai gunung berapi yang masih aktif. Gunung Bromo mempunyai ketinggian 2.392 meter di atas permukaan laut, berada dalam empat wilayah, yakni Kabupaten Probolinggo, Pasuruan, Lumajang, dan Kabupaten Malang. Bentuk tubuh gunung Bromo bertautan antara lembah dan ngarai dengan kaldera dan lautan pasir seluas sekitar 10 kilometer persegi. Gunung Bromo mempunyai sebuah kawah dengan garis tengah ± 800 meter (utara-selatan) dan ± 600 meter (timur-barat). Sedangkan daerah bahayanya berupa lingkaran dengan jari-jari 4 km dari pusat kawah Bromo. Di kawasan sekitar gunung Bromo terdapat beberapa gunung kecil: gunung Batok (2.470 m), gunung Kursi (3.392 m), gunung Watangan (2.601 m), gunung Widodaren (2.600 m), dengan suhu rata-rata 7 – 18 ºC.

Penyebaran komunitas Tengger ke empat arah mata angin yang mengelilingi Gunung Bromo seolah menyimpan misteri mistik tersendiri. Semacam konsep kearifan kejawen yang berbunyi kiblat papat limo pancer, Suku Tengger seolah mengidentifikasi diri sebagai kiblat papat dan gunung Bromo sebagai pancer-nya. Artinya, keseluruhan aktivitas ritual suku Tengger terpusat di Gunung Bromo.

Bromo (gunung Bromo), bagi masyarakat Tengger memiliki makna sakral dan suci, serta tidak hanya berdimensi spiritual (pusat pemujaan), sekaligus berdimensi sosial. Bromo, berasal dari kata “Brahma”[2], merujuk pada nama dewa dalam ajaran agama Hindu. Brahma juga berarti singgasana, tempat bertahta, landasan, chakra (pusat kehidupan atau pusat kekuatan). Tak heran jika masyarakat Hindu Tengger ini sangat menghormati gunung Bromo. Pada dimensi spiritual, Bromo bagi masyarakat Tengger merupakan punjêré kauripan (pusat kehidupan), dan dianggap gunung suci, walaupun mereka menolak dikatakan sebagai pemuja gunung Bromo. Bagi mereka, sesembahan adalah Sang Hyang Widhi Wasa. Gunung Bromo adalah pusat kekuasaan dan tahtanya. Pada dimensi sosial, Bromo merupakan arena bersosialisasi antar sesama warga Tengger (nglumpuke wong Tengger) yakni pada saat upacara Yadnya Kasada (dijelaskan pada artikel “Yadnya Kasada”). Juga merupakan arena bersosialisasi atau berkomunikasi dengan alam. Karena masyarakat secara mayoritas hidup dari bercocok tanam, dan kesuburan lahan pertanian mereka tergantung dari semburan abu vulkanik dari gunung Bromo (masyarakat mengetahui dan memahami hal ini), maka mereka menganggap gunung Bromo ini membawa berkah bagi kehidupan mereka.

Tradisi dan adat kehidupan masyarakat Tengger tidak dapat dilepaskan dari konsep tentang Bromo (gunung Bromo). Ikatan spiritual masyarakat Tengger dengan Gunung Bromo (Brahma) ini seolah-olah telah menjadi identitas spiritual masyarakat Tengger. Di dalamnya terdapat ajaran tentang kehidupan: berhubungan dengan kekuatan supranatural secara transendental, berhubungan dengan sesama makhluk dan dengan alam.

Tengger bisa juga berarti an-Teng (tenang) dan se-Ger (segar). Masyarakat Tengger menghayati betul ajaran ini. Konsep anTeng – seGer (Teng-Ger) yang berarti damai dan makmur ini begitu dihayati oleh masyarakat Tengger. Yang dapat dilihat pada masyarakat Tengger sekarang, adalah bahwa di Tengger tidak dikenal adanya praktik tindakan social delinquency dan kekerasan sosial, seperti pencurian, perzinahan, perselingkuhan, perkelahian, dsb. Fakta ini juga disampaikan oleh Ayu Sutarto[3].

Praktik penghayatan ajaran tersebut yang membedakan antara praktik Hindu Tengger dengan Hindu Bali, walaupun bersumber dari ajaran yang sama, yakni agama Hindu. Orang Tengger berpendapat bahwa Hindu adalah satu, namun tidak ada keharusan bagi orang Tengger untuk sama dengan orang Bali dalam hal praktik peribadatan. Perbedaan ini misalnya tampak pada pola penataan sesaji, disamping tentu saja penghayatan tentang Bromo dan Yadnya Kasada, serta eksistensi dukun. Menurut Parisada Hindu Darma, masyarakat Tengger disebut memeluk agama Buddha Mahayana[4]. Tidak seperti Hindu, orang Tengger tidak memiliki candi-candi dalam melakukan upacara, namun peribadatan (pujan) dilakukan di poten atau punden.

Dukun Tengger        

Pada kehidupan sosial masyarakat Tengger, ada hal yang menarik, yaitu, walaupun masyakat suku Tengger ini tersebar dan terpisah di empat kawasan administratif (Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang), orang-orang Tengger satu sama lain memiliki ikatan emosionalitas yang cukup tinggi. Wilayah administratif hanya menunjukkan batas wilayah fisik, tetapi ikatan batin antara mereka terjalin secara historis dan turun temurun yang tidak bisa dibatasi oleh garis perbatasan. Kuatnya ikatan antar masyarakat di pegunungan Tengger, utamanya masyarakat yang selama ini mengidentifikasi diri sebagai “masyarakat adat Tengger”, terutama dipengaruhi oleh kesamaan identitas dan adat istiadat yang mereka miliki. Artinya, kuatnya masyarakat Tengger dalam memegang nilai-nilai adat istiadat selama ini memberikan pengaruh positif bagi kuatnya ikatan batin antar masyarakat dalam komunitas Tengger. Singkatnya, yang dapat disebut sebagai masyarakat Tengger (wong Tengger), adalah masyarakat yang mendiami lereng pegunungan Bromo-Semeru di wilayah Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang, beragama Hindu dan memegang teguh adat istiadat Tengger.

Sistem sosial masyarakat suku Tengger tidak bisa dilepaskan dari peran dukun. Dalam masyarakat Tengger, secara adat, dukun merupakan  pewaris tradisi Tengger, memegang peranan yang sangat strategis, sama dengan kedudukan kiai dalam masyarakat Muslim dan pendeta dalam masyarakat Kristen serta pastor dalam hirarki Katolik. Di Tengger, pengertian dukun sangat jauh berbeda dengan pengertian dukun pada masyarakat lain. Seorang dukun Tengger merupakan tokoh panutan masyarakat yang mempunyai fungsi spiritual, yaitu memimpin upacara keagamaan/ adat, memimpin upacara perkawinan, kematian dan berbagai keperluan religius lainnya. Sedangkan pada fungsi sosial, dukun berperanan sebagai mediator antara urusan warga masyarakat (selain urusan yang berhubungan dengan pemerintahan). Memang kadang-kadang para dukun juga dimintai tolong oleh warga untuk urusan pengobatan, namun ini di luar fungsi dan tugas utama seorang dukun Tengger. Biasanya, hal seperti ini hanya terjadi karena kebetulan sang dukun secara pribadi memiliki kemampuan linuwih (kelebihan secara spiritual). Namun fungsi utama dukun Tengger ini adalah sebagai pemandu spiritual warga. Masing-masing desa Tengger memiliki satu orang dukun desa. Desa yang memiliki kepadatan penduduk yang tinggi dan wilayah yang luas, dapat memiliki lebih dari satu dukun (biasanya dua orang dukun) untuk dapat menjangkau umat tersebut. Untuk dapat menjadi seorang dukun, syaratnya harus memiliki kemampuan khusus tentang agama Hindu dan mampu menghapal mantra-mantra, dan disegani oleh masyarakat (mirip dengan konsep kiai dalam masyarakat Muslim dari sub kultur NU). Dari tradisi Tengger sejak jaman dahulu, jabatan dukun senantiasa turun temurun (dari garis keturunan yang sama dengan pendahulunya, dan selalu laki-laki), walaupun ada ujian khusus bagi para calon dukun sebelum disahkan dan dilantik oleh kepala dukun pada waktu upacara Yadnya Kasada. Uji kompetensi calon dukun ini berkisar pada penguasaan agama Hindu dan penguasaan mantra-mantra. Para calon dukun ini diuji kemampuan membaca mantra di hadapan dukun senior. Setiap calon dukun harus mampu menghapal sekitar 153 seloka (judul mantra) dari 63 bab.

Seorang dukun (dukun desa) “hanya” bertanggungjawab terhadap umat yang ada di desanya. Di setiap desa Tengger, baik yang berada di Probolinggo maupun Pasuruan, Lumajang maupun Malang, masing-masing memiliki seorang dukun. Dukun-dukun desa ini dikoordinasi oleh dukun yang bertindak selaku “koordinator wilayah” untuk masing-masing distrik Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang. Pembagian wilayah “kekuasaan” ini, untuk daerah timur (disebut Brang Wetan) yaitu Probolinggo dan Lumajang dikoordinasi oleh seorang Dukun Brang Wetan. Demikian pula untuk Brang Kulon (wilayah Barat) yaitu Pasuruan dan Malang, dikoordinasi oleh seorang Dukun Brang Kulon. Dan untuk mengkoordinasi semua dukun, mulai dari Dukun Desa (dukun desa biasanya hanya disebut dukun saja) hingga Dukun Brang, adalah seorang Kepala Dukun. Kepala dukun ini dipilih oleh semua dukun dan sesepuh desa, termasuk kepala desa. Pemilihan dilakukan secara musyawarah kekeluargaan, yang dilakukan secara santai sambil menikmati malam di kawasan gunung Bromo, tanpa ada pemilihan secara formal menggunakan biting[5] atau surat suara. Biasanya pemilihan kepala dukun ini dilakukan pada saat semua dukun berkumpul, yakni pada waktu (setelah) upacara Yadnya Kasada. Syarat untuk menjadi kepala dukun ini, mirip dengan syarat menjadi dukun, yakni berkisar pada penguasaan ajaran agama Hindu, termasuk penguasaan mantra-mantra. Dan tidak kalah penting adalah unsur senioritas, sehingga biasanya mereka yang menjabat kepala dukun ini adalah mereka yang sudah berumur, dan tidak selalu berdasar garis keturunan. Kepala dukun yang sekarang (pada saat penulis berkunjung, tahun 2007) dijabat oleh Moejono (dukun dari desa Ngadas, Probolinggo), yang sebelumnya menjabat selaku wakil kepala dukun pada waktu jabatan kepala dukun dipegang oleh Soedjai[6] (telah meninggal dunia). Sekarang (2015) jabatan kepala dukun dipegang oleh Sutomo (dukun desa Ngadisari). Kepala dukun bertugas mengkoordinasi semua dukun Tengger yang tersebar di empat wilayah (Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang). Termasuk dalam tugas kepala dukun adalah menyelesaikan konflik yang ada antar dukun, memfasilitasi pemecahan permasalahan umat Tengger di daerahnya masing-masing. Selain menggunakan media berkumpul pada waktu upacara Yadnya Kasada. Seorang kepala dukun biasanya melakukan kunjungan ke empat daerah masyarakat Tengger (Probolinggo, Pasuruan, Lumajang dan Malang). Maka, secara tradisi, seorang kepala dukun biasanya berasal dari kalangan berkemampuan finansial cukup baik. Dalam struktur sosial masyarakat Tengger, posisi dukun, lebih-lebih kepala dukun, menduduki posisi teratas. Karena itulah, jabatan kepala dukun merupakan jabatan yang sangat strategis dalam struktur sosial masyarakat Tengger. Disamping memiliki legitimasi spiritual dan sosial yang sangat kuat, ia juga memiliki power. Dan uniknya, seorang kepala dukun tidak bertindak selaku kepala dukun, tetapi selaku dukun desa (mewakili desa tempat asalnya). Dalam pembacaan doa (mantra), seorang kepala dukun tidak membacakan doa atas nama seluruh umat Tengger, tetapi atas nama desanya masing-masing. Artinya, walaupun kepala dukun memiliki otoritas sosial (juga politik)[7], dalam hal membaca doa (pada upacara Yadnya Kasada), seolah-olah tidak memiliki otoritas relijius (urusan doa justru menjadi wilayah dukun desa, atas nama desa masing-masing).

Inilah menarik dan khasnya masyarakat di pegunungan Tengger. Ketaatan pada adat istiadat telah memberikan kontribusi bagi relasi sosial yang cukup kondusif serta kuatnya kemampuan masyarakat dalam mempertahankan identitas kulturalnya sebagai masyarakat adat. Sumber dari aktivitas kehidupan masyarakat Tengger adalah bagaimana mereka mempertahankan, mewarisi dan menghidup-hidupkan nilai-nilai adat istiadat yang sudah ada dan melembaga sejak bertahun-tahun lamanya.

Tradisi dan Bahasa

Masyarakat Tengger merupakan salah satu komunitas masyarakat di kepulauan Jawa yang masih setia terhadap adat istiadat warisan nenek moyang. Masyarakat adat Tengger tidak pernah bisa lepas dari tradisi luhur yang telah diwarisinya selama ini. Kemampuan untuk mempertahankan tradisi tersebut menjadikan masyarakat Tengger dianggap sebagai bagi dari masyarakat adat di nusantara. Penghormatan terhadap tradisi tersebut memberikan bukti bahwa mereka cenderung ‘berbeda’ dengan masyarakat Jawa pada umumnya, meskipun sama-sama menggunakan bahasa Jawa dalam pergaulan sehari-hari, tetapi dialek yang dipergunakan adalah bahasa Jawa dialek Tengger. Ciri bahasa Jawa dialek Tengger ini adalah dominasi ucapan berbunyi “a” pada akhir suku kata, bukannya diucapkan “o” seperti pada kebanyakan bahasa Jawa dialek Jawa Tengah atau Jawa Timur. Sepintas mirip dialek Banyumas namun cengkokan (intonasi) kalimatnya datar. Jika penulis amati, dialek Tengger ini mirip perpaduan antara bahasa Jawa dialek Banyumas (bunyi “a”, bukan “o”) bercampur dialek Banyuwangi dan sedikit pengaruh bahasa Bali. Misalnya, sira (artinya kamu, bentuk lugas) diucapkan “sira”, bukan “siro”; rika (artinya anda, atau kamu dalam bentuk sopan) diucapkan “rika, bukan “riko”. Ada sedikit pembeda dalam penyebutan kata ganti orang menurut jenis kelamin seperti lazimnya pada bahasa Perancis atau Spanyol. Misalnya “reang” untuk menyebut saya (bagi orang laki-laki). Sedangkan para perempuan akan menggunakan kata “ingsun” untuk menyebut saya. Pengaruh bahasa Bali misalnya muncul pada kata “odalan” (nama salah satu upacara di Tengger), yang digunakan (diucapkan) warga Tengger, bersamaan artinya dengan kata wedalan (keluaran, mengeluarkan, bahasa Jawa). Satu lagi yang unik (berbeda dengan bahasa Jawa) dalam dialek Tengger ini, adalah mengucapkan kata yang berarti “…kan” (bahasa Indonesia) seperti pada kata “mengumpulkan”, yang dalam bahasa Jawa disebut “nglumpuknaatau “nglumpukke”, dalam dialek Tengger diucapkan “nglumpuken”.  Begitu juga dengan “nglebokna atau “nglebokke(artinya: memasukkan), diucapkan “ngleboken”. Dan sebagainya, yang kalau ditulis, akan menghabiskan puluhan halaman. Dan banyak keunikan lainnya dalam hal bahasa, yang juga penulis minati. Penulis menduga, dialek ini bisa ditelusuri untuk memperkirakan dialek yang digunakan orang Jawa pada jaman kerajaan Majapahit dahulu.

Menurut Vina Salviana[8],  kemampuan kohesi sosial antar warga Tengger di manapun mereka berada ditengarai karena dalam kehidupannya, masyarakat adat Tengger cenderung mengadakan hubungan dengan sesama yang berkembang menjadi hubungan dengan alam sebagai usahanya menanggapi secara aktif dan responsif terhadap lingkungan. Pola ini berkembang menjadi pola kebudayaan yang menjadi dasar dan suatu interaksi sosial dalam kelompok masyarakatnya. Bahkan dalam konstruksi sosialnya, dalam sistem kekeluargaannya, masyarakat adat Tengger memiliki ikatan keluarga dan kekerabatan antar sesama manusia yang sangat erat, sehingga tercipta suasana tenteram dan damai tanpa kekerasan dan konflik (sesuai dengan doktrin anteng dan seger, lihat halaman 13).

Komunitas masyarakat Tengger memiliki keragaman budaya yang sarat dengan nilai-nilai ritual yang menjadi tuntunan kehidupan warganya. Keberagaman budaya yang yang diwariskan dari nenek moyang secara turun temurun itu selalu ditaati dan dijunjung tinggi, yang pelaksanaannya diwujudkan dalam bentuk-bentuk upacara adat seperti; upacara ritual Yadnya Kasada, Karo dan Unang-unang[9].


[1] Namun belum ada penjelasan tentang makna anteng yang dipersonifikasikan dengan jenis perempuan (dari Rara Anteng) dan seger yang berjenis laki-laki (dari Jaka Seger).

[2] Dewa Brahma dalam literatur Hindu juga disebut Dewa Api. Dalam pemahaman masyarakat Tengger, dianggap sebagai “Dewa Pandai Besi” yang bersemayam di gunung Bromo.

[3] Ayu Sutarto, op.cit., hal. 1, dan Ayu Sutarto, “Tinjauan  Historis dan Sosio-Kultural Orang Tengger”, dalam Majalah Argopura, Vol. 18 No. 1 dan 2, Th.1998: 21 – 37.

[4] Bandingkan dengan pengakuan orang Tengger, yang menyebut keyakinannya dengan ”Shiwa Buddha”.

[5] Biting adalah rautan batang bambu yang dipotong kecil-kecil mirip tusuk gigi. Dalam pengertian ini biasanya digunakan untuk menghitung suara dalam pemilihan kepala desa.

[6] Soedjai adalah seorang dukun desa Ngadisari, Probolinggo (telah meninggal dunia). Penggantinya adalah: Sutomo.

[7] Lihat bagan struktur hirarki kepala dukun di atas.

[8] Vina Salviana,  “Modal Sosial Masyarakat Adat Tengger Dalam Menjaga Tatanan Sosial” dalam Nurudin, dkk, 2003, Agama Tradisional, Potret Kearifan Masyarakat Samin dan Tengger, Yogyakarta, LKiS, halm. 88).

[9] Juli Astutik, “Makna Ritual Upacara Kasada dalam Perspektif Antropologi” dalam Nurudin, dkk, 2003, Agama Tradisional, Potret Kearifan Masyarakat Samin dan Tengger, Yogyakarta, LKiS, halm. 98). Pada kutipan dari Juli Astutik, disebutkan upacara ”Unang-unang”. Sengaja penulis kutip sesuai dengan aslinya. Namun, yang nama yang benar adalah ”unan-unan” (tanpa bunyi ”ng”). Unan-unan adalah upacara di luar Kasada, yang dilangsungkan setiap 5 tahun sekali.

Ditulis oleh:

Wawan E. Kuswandoro

 

[bersambung ya…] 😀

 

 

TIPS MEMAHAMI ISI BUKU TEKS DENGAN LEBIH MUDAH!

Islam Nusantara dan Shock Therapy Intoleran

Menyeruaknya kembali gagasan yang disebut ‘Islam moderat’, ‘Islam toleran’, dsb ke permukaan hingga kemudian memunculkan wacana “Islam Nusantara”, tampaknya merupakan respons sosial atas berbagai penampakan fenomena sosial yang berkaitan dengan isu agama (Islam), dengan berbagai persepsi yang mengemuka sehingga dirasa perlu adanya sebuah upaya “penjernih suasana” atas berbagai reaksi terhadap “fenomena dunia Islam”, baik di Indonesia maupun di luar Indonesia. Ini jelas mengisyaratkan belum tuntasnya masalah keberagamaan di tengah keberagaman budaya dan praktik keberagamaan di Indonesia.  Ini adalah wilayah sosial, tentang tafsir sosial atas aplikasi dan tafsir dari sebuah ajaran agama (Islam). Sama sekali bukan “mengindonesiakan Islam” atau “mengislamkan Indonesia”. Hanya sebatas tafsir sosial. Sebenarnya, pertanyaan kritisnya adalah, mengapa perlu muncul “Islam Nusantara”? Tidak cukupkah dengan apa yang disebut “Islam” tanpa embel-embel?

Okay, kita runut konteks sosialnya. Dalam masyarakat muslim yang mayoritas pun masih diwarnai kegamangan dalam perilaku beragama dan bersosial di antara mereka, dikarenakan adanya berbagai aliran dalam Islam yang berimbas pada perbedaan perilaku sosial yang kemudian mengemukanya corak hubungan sosial di antara warga masyarakat muslim. Perbedaan tafsir atas ajaran agama Islam dalam tubuh masyarakat muslim sendiri pun masih mewarnai dan menentukan pola hubungan sosial. Masyarakat muslim Indonesia belum sepenuhnya terlatih untuk menafsir “perbedaan adalah rahmat” yang menjelma menjadi praktik hubungan sosial yang benar-benar harmonis dan saling menghormati atas perbedaan tersebut, namun justru terjerumus dalam kepicikan berpikir yang dibangun dari egositas kelompok, egositas fragmen pemikiran yang berbalut dan atas nama ajaran agama. Kekosongan ruang berpikir berorientasi sosial ini membawa pada perilaku intoleran antar kelompok dalam masyarakat muslim sendiri. Perbedaan-perbedaan tafsir atas ajaran agama yang seharusnya tidak perlu mengganggu kelompok lain yang berbeda, justru menjadi komoditas sosial dan bahkan politik untuk kemudian seolah melegalkan permusuhan bahkan kekerasan suatu kelompok muslim terhadap kelompok muslim lain yang berbeda aplikasi tafsir ajaran. Men-stigma “sesat” dan “kafir” pada kelompok lain yang berbeda telah menjadi kebiasaan. Konflik antara kelompok muslim Sunni – Syiah di Sampang (sebelumnya juga sering terjadi antara lain di Sidoarjo, Bangil, Jawa Timur) yang hingga kini belum menampakkan solusi yang humanis.

Perilaku intoleran secara intelektual yang terpicu dari tafsir-sektarian-egois atas ajaran agama, juga terjadi di kalangan intelektual menengah ke atas. Kita bisa menyaksikan betapa pembicaraan tentang perbedaan mazhab dalam Islam saja berkembang dahsyat dengan pengkafiran pada kelompok lain yang tidak sejalan dengan dirinya. Isu perbedaan Sunni – Syi’ah yang semakin mengembang tidak jelas jluntrungannya dan tidak jelas apa yang diperebutkan itu juga bagian dari perkembangan wacana yang berpotensi membawa kepada perpecahan umat, bisa mengancam perpecahan bangsa.

Dan beberapa konflik sosial lain, yang kemudian memejal menjadi kekerasan antar kelompok dalam masyarakat, benar-benar menuntut perhatian kita, terutama kasus yang berkenaan dengan konflik dan kekerasan sosial yang mengatasnamakan agama. Teks-teks ajaran agama, yang lebih cenderung dianggap sebagai agama dengan menggunakan ‘teks suci’ oleh pemeluknya, oleh karena itu diperlukan ajaran-ajaran yang menginterpretasikan kembali agar pemahaman dari para pemeluknya dapat menyatu dengan pola-pola dan pedoman yang selama ini dilakukan dalam masyarakatnya. Semua agama pasti menganjurkan keharmonisan dalam membentuk masyarakat agar sejahtera, namun interpretasi dan pemahaman yang dimiliki oleh pengikut agama tersebut yang membuatnya menjadi salah tafsir dan salah pengertian sehingga menjadi berbeda dari ajaran yang seharusnya. Konflik-konflik kerap kali terjadi antar satu agama dengan agama lainnya diperkarakan oleh sebab-sebab yang kecil dan sepele seperti konflik di Papua, konflik di Aceh, konflik di Poso dan konflik di Sambas.

Konflik yang terjadi di Papua misalnya, merupakan konflik antar agama yang banyak memberikan pandangan bahwa konflik tersebut bukanlah karena agama namun lebih karena adanya persoalan ekonomi, sosial dan politik. Selain itu perilaku para pendatang baru yang masuk ke kampung-kampung kemudian menjadi pelaku ekonomi yang berhasil. Sehingga perekonomian yang ada di Papua seringkali dikuasai oleh para pendatang dibandingkan warga asli Papua. Seharusnya konflik antar agama di Papua tidak terjadi, karena pemicunya hanyalah persoalan emosional dari sekelompok anggota masyarakat tertentu saja sehingga persoalan tersebut dibesar-besarkan oleh pihak-pihak lain dan dianggap sebagai persoalan yang berkaitan dengan suku, agama, ras dan antargolongan (SARA). Demikian pula yang terjadi di Aceh, pada tahun 2013 terjadi isu pelarangan perayaan Natal oleh pihak Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU), padahal dari pihak MPU sendiri tidak pernah memberikan pernyataan tentang pelarangan perayaan Natal. Apa yang telah terjadi di Poso juga sebenarnya hanyalah pertikaian yang dilakukan oleh dua orang remaja yang satu beragama Islam dan yang satunya lagi beragama Kristen. Pertikaian dua orang berlainan agama itu akhirnya merembet dan membesar sebagai konflik antar kelompok antara Islam dan Kristen. Meskipun dari versi pemberitaan media yang lain menyatakan tidak terima, karena menurutnya konflik terjadi di Poso memang benar persoalan konflik antar agama, kalaupun pihak pemerintah menutup-nutupi persoalan tersebut sebagai persoalan yang bukan konflik agama hanya akan membuat masyarakat menjadi bodoh. Pembodohan masyarakat terhadap relaitas yang sesungguhnya terjadi di konflik Poso. Kerusuhan di Ambon yang meletus di bulan Januari 1999, yang di mulai dengan konflik antara pendatang Buton-Bugis-Makasar (BBM) yang beragama Islam dengan penduduk asli Ambon beragama Kristen. Kerusuhan tersebut semakin memuncak menjadi konflik antar agama setelah masjid Al-Fatah di Ambon dibakar oleh orang Kristen. Pemicu terjadinya konflik bermula dari persoalan-persoalan yang kecil yang sebenarnya lebih pada persoalan yang terjadi akibat kesalahpahaman yang dibangun akibat interaksi sosial antar individu. Pola hubungan dalam membangun interaksi individu tersebut kemudian menjadi meluas dan di jadikan sebagai kesalahpahaman interaksi sosial antar kelompok. Pola hubungan antar individu menjadi pola hubungan antar kelompok yang akhirnya tercerai berai, karena masing-masing individu tersebut memiliki identitas kegamaan yang berbeda akhirnya pola hubungan antar kelompok menjadi pertikaian dan kerusuhan yang melibatkan identitas agama mereka masing-masing. Padahal yang sebenarnya menjadi pemicu utamanya adalah persoalan-persoalan yang menyakut kehidupan sosial, ekonomi dan politik. Agama menjadi isu menarik untuk menyita perhatian media dan masyarakat secara luas agar pertikaian dan kerusuhan yang terjadi mendapat perhatian secara khusus.

Menilik beberapa konflik sosial terutama yang mengatasnamakan agama, dan penyelesaian yang belum menyentuh dasar permasalahannya, adalah karena konflik tersebut terletak dalam bingkai tafsir egositas sektarian, bukan bingkai tafsir pluralitas sosial yang mengedepankan keutuhan umat dan keutuhan bangsa.

Selanjutnya, dalam pandangan masyarakat di luar Islam pun terdapat berbagai tafsir yang kemudian mengeras menjadi kekhawatiran tersendiri ketika kelompok masyarakat non-muslim ini melihat praktik internal masyarakat muslim. Penajaman kekhawatiran sosial menjadi bentuk-bentuk pemejalan phobia-Islam atau bahkan “takut-Islam” bisa menjadi rasional, dan mengingat penduduk muslim di Indonesia yang mayoritas, maka paduan antara kegamangan masyarakat muslim dan kekhawatiran atau ketakutan masyarakat non-muslim terhadap praktik sosial masyarakat muslim yang dipersepsi sarat kekerasan dapat merupakan bencana sosial yang dapat mengancam keutuhan NKRI.

Persoalan ini tentunya tidak sesederhana memetakan antara dua kutub pemikiran tentang praktik sosial yang berakar dari tafsir atas ajaran agama Islam yang kemudian ditafsir oleh masyarakat di luar Islam sebagai “Islam yang keras”; dan “praktik arogansi mayoritas” yang dipraktikkan oleh sebagian masyarakat muslim, yang kemudian tergeneralisasi yang pada akhirnya juga berujung pada persepsi “Islam yang tak ramah”. Dialektika ini memunculkan wajah “Islam yang tak ramah”, yang secara sosial belum memenuhi kriteria “rahmatan lil alamiin’ . Media massa yang mem-blow up berita tentang konflik dan kekerasan sosial bersenjata yang melibatkan sebagian warga muslim, isu jihad, praktik-praktik kelompok-kelompok masyarakat yang mengatasnamakan “Islam” di luar Indonesia dan juga di Indonesia tak jarang juga turut memperkeras wacana dan perilaku “Islam-intoleran” di Indonesia, yang kemudian menjadi momok baik bagi sebagian warga muslim sendiri dan juga bagi warga non-muslim. Memang, secara kuantitatif perilaku dan praktik “Islam tak ramah” ini tentu jauh lebih sedikit dibanding dengan pelaku “Islam normal”. Namun, secara kualitatif, fenomena “Islam keras” atau “Islam intoleran” adalah realitas sosial.

Realitas sosial ini menyiratkan berbagai pertanyaan tentang mengapa masyarakat muslim di Indonesia begitu rapuh dan rentan terhadap praktik-praktik intoleran terhadap kelompok lain dalam masyarakat Islam, padahal sebagai ajaran, Islam diyakini oleh pemeluknya sebagai “ajaran kebajikan universal” (rahmatan lil alamiin). Di sini, penting untuk menggarisbawahi tentang mengapa masyarakat muslim menemui kendala serius dalam mengaplikasikan ajarannya yang memuat “ajaran kebajikan universal” (rahmatan lil alamiin) itu? Ajaran kebajikan universal (rahmatan lil alamiin) tentu sarat dengan ajaran budi pekerti, toleransi, pluralisme dan humanis. Tetapi internalisasi, sosialisasi dan habituasi ajaran tersebut mendapat permasalahan serius dalam masyarakat pemeluknya yang justru mengembangkan Islam dalam wajah berkebalikan dengan nilai-nilai “rahmatan lil alamiin”, yakni tampilan wajah Islam yang intoleran dan berada dalam bingkai persepsi sosial tak bersahabat. Asumsi yang dapat dibangun di sini  adalah adanya transformasi sosial yang membias-menyimpang dari praktik sosial masyarakat muslim di Indonesia sehingga memunculkan definisi praktik sosial yang berbeda dari ajaran Islam yang toleran dan damai. Ini adalah realitas. Telah terjadi. Mungkin sedikit, secara kuantitatif. Namun, secara kualitatif, ini nyata. Dan telah menimbulkan masalah. Realitas ini memunculkan tafsir baru dan respons sosial. Orang mulai memunculkan gagasan tentang tafsir sosial atas praktik ajaran Islam yang secara sosial bisa dibaca sebagai “Islam yang ramah”, “Islam yang toleran”. Dan terminologi ini diberi nomenklatur (biar ndak repot menyebutnya) yakni “Islam Nusantara”. Jadi, “Islam Nusantara” bukanlah agama baru. Ia hanyalah tafsir sosial atas fenomena yang dimunculkan oleh umat Islam sendiri. Ia adalah semangat “Satu Islam” dalam tafsir yang lebih dekat dengan penerimaan umat tempat Islam tersebut berada.  Atau, bisa jadi gagasan “Islam Nusantara” ini merupakan “shock therapy” sebagai upaya dialektik untuk  mengedukasi umat Islam yang terbelah ini pada pencapaian “wajah Islam-yang-satu dan damai.***

Wawan E. Kuswandoro

Beragama Islam, tinggal di Jawa Timur.